Istanbul, Capitale européen de la culture ?

Brainstorming très personnel autour de deux notions.

Ebru SanliTürk

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L'auteure, dans ce texte, répond aux polémiques critiquant le choix d'Istanbul comme capitale européenne de la culture. En effet, en portant notre attention sur le caractère cosmopolite d’Istanbul, elle nous indique que cette ville représente parfaitement la réalité turque au carrefour de l'Occident et de l'Orient. Par ailleurs, l'auteure revient sur la procédure de la candidature turque en montrant que la ville a d'abord été soutenue par la société civile avant de l'être par les Institutions. Contre ceux qui prétendent qu'Istanbul est déjà connue par les Européens pour critiquer le choix de cette ville, l'auteure souligne l'inexactitude de ce préjugé en soulignant le fait que très peu d'Européens connaissent "L'Istanbul de la République" qui n'est tout à fait la même que celle de l'Empire Ottoman. Il semblerait que l'auteure n'ait pas tout à fait tort à ce sujet. En effet, envoyée par le journal anglais The Guardian, une journaliste anglaise s'est rendue la semaine dernière à Istanbul a l'occasion de son organisation comme capitale culturelle européenne. La journaliste avait alors précisé qu'il n’y avait que 3 universités en Turquie et d'autres informations totalement inexactes. On peut se demander alors quelle connaissance peuvent avoir les Européens d'Istanbul alors que les journalistes des plus grands journaux Européens censés présenter les choses comme elles sont affirment des inexactitudes. Enfin, l'auteur attire notre attention sur la mauvaise présentation de l'organisation en montrant que les affiches censées présenter la ville ne rendent pas suffisamment compte du caractère cosmopolite de la ville.

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Erfolg ist Istanbul unheimlich. Geht es doch in ester Linie darum, das Publikum zu unterhalten ? In diesen hektischen, lauten Zeiten, in dieser schnellen Welt versucht Istanbul immer mehr dem Druck zu entziehen, den die Gesellschaft auf him ausübt. Einige Wörter ûber einen Wahl : Istanbul, Kulturelle Hauptstadt Europas. Eine türkische Schreiberin.

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Geçtiğimiz yaz hayatının çoğunu Avrupa’da geçirmiş ve Avrupa Birliği vatandaşı olan bir Türk arkadaşımla sohbet ederken konu İstanbul’a gelince “Türkiye’den seçilecek Avrupa Kültür Başkenti İstanbul mu olmalıydı?” konusunda bir tartışmaya tutuşmuştuk. Ben hararetli bir şekilde Türkiye’den Avrupa Kültür Başkenti olmak üzere bir şehir seçilecekse bunun öncelikli olarak İstanbul olması gerektiğini savunmuştum. Öte yandan o, İstanbul’un kültür mirasının herkesçe bilindiğini, bu unvana ihtiyacı olmadığını, artık Avrupalı ülkelerin de bu düşüncelerle özellikle az bilinen şehirlerini aday gösterdiklerini bu nedenle de İstanbul kararının yanlış bir strateji olduğunu ileri sürmüştü. Oldukça uzun süredir İstanbul’un 2010 Avrupa Kültür Başkenti olduğunu bilmeme karşın bir İstanbullu olarak bu konuda kafa yormam bu tartışma sonucu başladı.

Öncelikle belirtmeliyim ki bir İstanbullu olarak bu konuda pek objektif sayılamam. Tersine kendine İstanbul’dan başka bir şehirde bir hayat düşünemeyecek kadar bu şehre bağlıyım. Fakat bu yine de aklımda soru işaretlerinin oluşmasına engel değildi. Acaba İstanbul’un gerçekten bu unvana ihtiyacı var mıydı?

Açıkçası “Avrupa Kültür Başkenti” için Türkiye’den bir şehir seçecek olsam ben de hiç duraksamadan İstanbul’u tercih ederdim. Bunun nedeni de sadece kişisel İstanbul sevgim değil, İstanbul’un Türkiye’de Avrupa kültürünü içinde en çok barındıran kent olması olurdu. Türkiye’de bugüne kadar kültürüyle, güzelliğiyle beni etkileyen pek çok şehir oldu, ancak bana göre Avrupa’nın çokkültürlü kimliğini en çok sindiren şehir, yüzyıllar boyu farklı dinden ve kökenden milletlerin ve devletlerin merkezi olmanın verdiği deneyim nedeniyle İstanbul. Öte yandan, Türkiye’yi en iyi örnekleyen şehir de İstanbul. Bu cümle Türkiye’ye yabancı birine, şehirlerin ve insanların dış görünüşünü göz önüne alarak yorum yaptığı için gerçek dışı gelse de, İstanbul’u bilen bilir, İstanbul’da Türkiye’nin her şehrinden insan grupları yaşar. Özellikle sanayileşme sürecinde aldığı iç göçler sonucu İstanbul’un nüfus yapısı oldukça değişmiştir ve bu nedenledir ki İstanbul’da yaşayan birini ikna etmekte en çok zorlanacağınız şey “gerçekten İstanbullu” olduğunuzdur. Zira İstanbul’da yaşayan biri bilir ki İstanbul nüfusunun çoğunluğu en fazla bir nesilden beri İstanbul’da yaşar. Bu yüzden İstanbul bana göre Türkiye’yi değil ancak Türk insanının çeşitliliğini en iyi örnekleyen şehirdir.

Tabii ki tarihi mirasın ve sosyal yapının çeşitliliğinin yanı sıra İstanbul’un kültürel faaliyetler açısından Türkiye’nin en zengin şehri olduğu da bir gerçektir. Avrupa Kültür Başkenti’ni seçen kurulun göz önünde bulundurduğu kriterlerden birinin o yılı, o şehir için kültür faaliyetleri ve sanatsal çalışmalar açısından istisnai bir dönem haline getirebilme olduğunu düşünürsek, altyapı olarak Türkiye’de buna en uygun şehir İstanbul’dur.

Fakat ben “Neden başka bir şehir değil de İstanbul?” sorusunun en tatmin edici ve en az öznel sayılabilecek cevabını ile İstanbul’un nasıl 2010 Avrupa Kültür Başkenti seçildiğini araştırınca buldum. Seçici kurul da belirtmiştir ki İstanbul’un 2010 Avrupa Kültür Başkentleri’nden biri seçilmesindeki en önemli etkenlerden biri, İstanbul’un bu unvan için aday olma sürecini başlatanın, bugüne kadar seçilen diğer tüm Avrupa kentlerinde olduğu gibi ulusal ya da yerel yönetimler değil, İstanbul dahilinde faaliyet gösteren sivil toplum kuruluşları olmasıdır. Sivil toplum kuruluşlarından oluşan bir grup, İstanbul’un kültür başkenti seçilmesi için girişimlere başlamış ve daha sonra kamu kurumlarının desteği alınmıştır. Başka bir deyişle İstanbul’u aday gösterme kararı ilk aşamada Türk Devleti tarafından değil, İstanbullu sivil kuruluşlarca verilmiştir. Bu durum düşünüldüğünde İstanbul’un aday olarak diğer şehirlerin önünü tıkamadığı tersine hem Türkiye’de hem de Avrupa’da diğer şehirlere inisiyatif oluşturarak da bu sürecin gelişebileceğini gösterdiği söylenebilir.[1]

İstanbul’un kültürünün de Avrupalılar tarafından yeterince tanındığı düşüncesine de pek katılmıyorum. Şurası bir gerçek ki Avrupalılar, kısmen Türkiye’nin bugüne kadar deniz-kum-güneş ve Osmanlı odaklı hatalı tanıtımlarından kısmen de kendi önyargılarından kaynaklanan nedenlerle Türkiye’yi de İstanbul’u da eksik tanıyorlar. Tanışma, konuşma fırsatı bulduğum turistlerin çoğu sahil kesimlerinde gördükleri kişilerin tamamen turist olduğunu ve aralarında asla Türklerin olmadığını, benzer şekilde İstanbul’da gittiği alışveriş merkezlerinin de sadece turistlere yönelik olduğuna inanıyordu. Avrupa’ya gittiğimde ise beni aslında Türk olmadığıma inandırmak isteyecek kadar ısrarcı (!) olanlarla tanıştım. Bu durumda İstanbul’un kültür başkenti seçilmesi üzerine İstanbul’u ziyaret edecek turistler ve sanatçılar aracılığıyla sadece plajlar ve alışveriş ile sınırlı kalmayan ve toplumlar arası karşılıklı iletişimin de sağlanabileceği bir turizm hareketliliğinin de ilk adımlarının atılabileceğini düşünüyorum.

İstanbullular için bu şehir doğuyla batıyı birleştirir ve ikisinden de sayısız özellikler taşır. Avrupalılarınsa İstanbul denince gözünün önüne çoğunlukla oryantalist bir imaj gelir ve batıdan aldığı kısımları da görmeyi reddeder. Bir keresinde boş vakitlerinde turistlere rehberlik yapan bir öğrencinin sınıfta, Modern Sanatlar Müzesi’ne götürdüğü bir turistin “Bu müzelerden her büyük şehirde var, sen beni İstanbul’a has bir yere götür.” deyişini anlatması bu konuda verebileceğim bir örnektir. Oysa İstanbul hakkında bir turistin bilmesi gereken aslında tam da budur; İstanbul’un nasıl doğuya ve batıya has özellikleri harmanladığı, aynı anda nasıl hem doğulu hem de batılı olabildiği&hellip Doğru, bir kişi modern sanat müzesini dünyanın önde gelen pek çok şehrinde görebilir. Ancak bir modern sanat müzesini gezdikten sonra yürüme mesafesinde bulunan Tophane’ye giderek az önce gördüğü çağdaş eserlerin tersine Osmanlı motifleriyle döşenmiş cafelerde nargile içmenin tezatını sadece İstanbul’da yaşayabilir.

Tüm bunlar düşünüldüğünde Türkiye’den bir Avrupa Kültür Başkenti seçilecekse önceliğin, İstanbul’a verilmesi gerektiğine inanıyorum; tıpkı zamanında önceliği Fransa’nın Paris’e, Hollanda’nın Amsterdam’a, İspanya’nın Madrid’e verdiği gibi. Son olarak kültür başkenti seçilmesi üzerine İstanbul’u merak edip ziyaret etmek isteyenlere bir İstanbullu uyarısı: Buraya geldiğinizde İstanbul 2010 Avrupa Kültür Başkenti afişlerinde gördüğünüz yapıların, afişteki yerlerinde olmadığını görünce şaşırmayın! Zira afişler bir İstanbullu için esprili olarak değerlendirilebilecekse de İstanbul’u bilmeyenler için yanıltıcıdır. Ancak endişe etmeyin, afişlerden sonra Boğaz’ın üstüne inşa edilmiş kulenin aslında Galata Kulesi değil, Kız Kulesi olduğunu görmek sizi şaşırtacaksa da, Kız Kulesi kendine has güzelliğiyle hayal kırıklığına uğramanızı engelleyecektir. Diğer afişlerdeki yapıların aslında nerede olduğunu bulmak ise size kalsın. Kültür başkenti olmayı çoktan hak etmiş İstanbul’u gelin kendiniz keşfedin, sadece turistik yerlerin değil, İstanbul’a özgü hayatın da keyfini çıkarın. İki kıta arasında vapurla yolculuk yapmanın tadına varın, İstanbul’un en az İstanbullular kadar ev sahibi olan martılara simit atın. Çünkü sahne onların, sahne senin İstanbul!

Ebru ŞanlıTürk

From European history to the question of political identity

Pierre Testard

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Quels liens concevoir entre l’idée même d’Europe et le regard porté sur le passé de l’Europe ? De toute manière, il est inutile de croire que l’identité de l’Europe pourrait émerger d’une addition d’éléments anciens : culturels et monumentaux, par exemple. L’auteur analyse ici un texte dû à l’historien Krysztof Pomian : ‘European Identity: Historical Fact and Political Problem’. Il est accessible sur : http://www.eurozine.com/articles/2009-08-24-pomian-en.html. Dans ce texte, Pomian reprend la question de l’identité de l’Europe pour lui donner un contenu qui ne la rabatte pas sur l’unité-homogénéité que suppose le concept d’identité.

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Europe is striving to find a common grand narrative which would strike the same chords in the minds of every citizen. It resorts to the past sixty years to fulfil its own wavering belief in the possibility that such a narrative may exist one day. It turns a biased eye on the past to nourish its consciousness of the present. It would like to see in the past the neat, linear and harmonious story of its own birth as if imperial wars and national constructions had been the price to pay for its supposed current state of peace and union. However, Krysztof Pomian reminds us that where historians can trace the evolution of Europe, politicians have to make a choice.[i] “What of the European past is worth preserving?”[ii] This question discards the desperate attempt to ascribe a definite and recognizable identity to Europe to bring up the problem of mutual understanding between plural memories. The problem is not to confront competing national storyboards but to criss-cross various perceptions of a past which took place in a shared space. In this sense, it is meaningless to speak of a European continent or Union without looking at the historical and cultural formation of an object which could be named in such a way.

It seems arbitrary and misleading to try and establish an inventory of distinctive features of Europe, such as specific religious monuments or iconographies, particular medieval remains, or a unique way of organising time. Such an attempt “concentrates on what is dominant, obvious and present almost everywhere on European territory”.[iii] It relies on statistical criteria and shuns the long-lasting presence of minorities. For Pomian, moreover, the main problem of this method would be to discard the dynamic process which has led to present-day Europe and its particularities. Hence, a historical exploration of European space appears necessary and useful. Pomian locates the beginning of this process “somewhere around the middle of the first millennium before Christ”[iv], when the Greeks colonised the Mediterranean and Black Sea shores and came into contact with the Celtics, spread out along the Danube and the Rhine, in current France, northern Italy and northern Spain. Celtic societies were progressively transformed by this new relationship, and, in turn, populations living to their north and east, which Pomian calls “Barbarians without any pejorative sense”, slowly started to move south.[v] Under the influence of Great Greece, the Romans came to prominence, and over the course of several centuries, they eventually dominated their Etruscan and Greek neighbours, before conquering the Mediterranean. The tripartite division between Barbarians to the north, Celts in the centre, and Greeks and Romans to the south became a binary division after five centuries between the Roman Empire to the south and the Barbarians to the north. The latter persisted in the form of Roman and Germanic linguistic families, while the cultural divide between the Latin and Greek inside the Roman Empire developed into two distinct military and administrative regions centralised in Rome and Constantinople. With the rise of Christianity- official religion of the Empire since the fourth century- these capitals became religious as well as political, with the seats of the Pope and the Patriarch based in both cities. The distance between them widened in the fifth century until the Papacy became the main authority remaining from the imperial past, when the Empire had definitively disappeared after multiple invasions. The two temporal and spiritual powers became more and more independent as their languages, cultures, and dogmas diverged. “Since the eleventh century, Catholics and Orthodox Christians considered one another reciprocally as schismatics, the latter’s hostility towards the former aggravated by the infamous Fourth Crusade at the beginning of the thirteenth century.”[vi]

Two spheres of influences differed both in religious practice- in regard to iconography in particular- and cultural matters: the Orthodox area cultivated vernacular languages and a familiarity with Greek texts while the Western view of Greek civilisation was filtered by Latin culture. All this must not obliterate the invasion of Christian lands by Mongols who preserved a three century long hegemony on the territory east of the Dnieper. This had the effect of isolating the region around Moscow even when it became autonomous. Up until the 17^th century, the northern part of Orthodoxy was completely remote from Latin Christendom. In the same way, the fall of Constantinople led to the isolation of the region from the West until the 19^th century. In parallel, Latin Christendom attained a very high level of religious and cultural unification based on the homogeneous organisation of the Church and the unity of artistic models. Up to the 14^th century, the rise of sovereign kingdoms engendered a situation which constantly confronted sovereign states to papacy. Thanks to its confluence with the invention of printing, the Reformation propagated throughout this space and launched three centuries of religious wars between Catholic counter-reformists and Protestants. For Krzystof Pomian, the key moment that explains the birth of Europe is what he calls emergence of a République des Lettres or Republic of Learning. The Enlightenment enabled the creation of a community defined by a common culture, as opposed to a common faith, which could discuss ways of ending wars and replace demonstrations of force by a balance of power. It became a framework transcending individuals and nations to the extent that a community of people shared the same knowledge of classical culture and visual arts. For Pomian, the development of this spirit was complementary to the process of secularisation at work in sovereign states.

From a cultural unification based on Christianity, Europe moved on to a unity based on a common respect for reason and law. This trend nonetheless also implied the industrial revolution, the change of social hierarchies, a revolution in the relation between the city and the countryside. As soon as mass politics had definitely changed the global landscape of society, culture became national and no longer universal. If this movement led to the a climate of permanent friction between nation-states for the gain of land and to the rise of colonial ambitions, according to Pomian, the incredible wave of disasters which tore apart the continent did not completely disintegrate the second cultural unification of Europe. In the same movement of technological modernisation and sophistication, Europeans fostered the massive wars and new means of communication: railways, roads, spreading literacy, radio...

Despite the wide-sweeping and peremptory account of European history that Pomian and this article reflect, one can see that referring to an identity is pure nonsense when it comes to describing a diverse and dynamic entity. “Outside the field of mathematics and logic, however, we never meet identities, only greater or lesser similarities.”[vii] Why has such a word entered common language? Possibly as the symptom of a desperate search for stability and for connections with some sort of heritage. If one were to enumerate like Pomian does at the beginning of his article the multiple characteristics that distinguish Europe from its neighbours, one could define a European identity only in descriptive terms. No one could deduce from the historical particularities of Europe a political definition of European identity. This problem lies on the necessity of basing our relation to the future on our agency of the past. The question is hence that of defining a European identity in its prescriptive sense. However, it may be precisely because in public debates descriptive and perspective definitions of Europe are unduly assimilated that one has no sense of what Europe means. People cannot define what they have not yet chosen to act upon. We destroy only what we replace, as used to say Danton. What will we destroy that we can replace?

Pierre Testard

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[i] Krzystof Pomian, ‘European Identity: Historical Fact and Political Problem’, http://www.eurozine.com/articles/2009-08-24-pomian-en.html.

[ii] Idem, p.1

[iii] Idem, p.2

[iv] Idem, p.3

[v] Idem, p.4

[vi] Idem, p.4

[vii] Idem, p.9

La présence de la culture arabo-arabe en Europe du sud aux temps heureux du Moyen Age

Josette Delluc

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Dans le Roussillon, l'art roman témoigne de l'apport des Arabes dans le sud de l'Europe. Par exemple, l'emploi au XI ème siècle du motif de perles bordant le décor d'arcs outrepassés sur le linteau de marbre de l'abbaye de Saint-Génis-des-Fontaines, s'inspire des précieux ivoires sculptés et des principes architecturaux caractéristiques de la civilisation musulmane.

Pour Fernand Braudel[1] ces «emprunts» traduisent la vitalité des «aires de civilisation», il oppose la dynamique de cette transmission aux idées anciennes de vie et de mort des civilisations, thèses qui avaient été développées par Spengler[2] ou Toynbee [3].

La mer méditerranée, au cours de l'histoire, n'a cessé d'être une zone de contacts souvent violents mais dont il a résulté de profonds échanges. Respectueux des civilisations qu'ils dominaient, les Arabes avaient sauvegardé la philosophie et la science antiques. C'est pourquoi dès le XII° siècle les nobles lettrés du nord de l'Europe, tel l'anglais Daniel de Morley, venaient à Séville ou Tolède, où ils échappaient à la censure de l'Église, et pouvaient étudier les manuscrits hébreux, grecs ou arabes. Le contexte guerrier de la Reconquête n'était pas un obstacle à l'entente entre Juifs, Chrétiens et Musulmans qui travaillaient ensemble, sans parti pris, avec pour seul désir l'approche directe des textes. D'autre part, Frédéric II Hohenstaufen, empereur germanique couronné par le pape en 1220, avait fait de la Sicile sa résidence préférée. Descendant des Normands qui contrôlaient l'île après les Byzantins et les Arabes, il y appréciait la diversité humaine. Lisant semble-t-il neuf langues, il étudiait avec les savants arabes, ses amis et connaissait l'œuvre de Maïmonide, grâce à sa pratique de l'hébreu et aux relations entre la Sicile et l'Espagne. Cette volonté de réflexion est assez forte pour bouleverser l'ordre établi. «Transformateur du monde» c'est ainsi paraît-il que ses contemporains appelaient Frédéric II qui imposa sa domination et sa tyrannie, modifia une partie de l'Europe et qui selon Ernst Kantorowicz[4] transforma aussi les hommes. Il créa «le chevalier intellectuel» et «l'intellectuel guerrier se substitua....au chevalier spirituel des croisades. C'est lui qui était destiné à régner au cours des siècles suivants.». Dans cette quête rationnelle du savoir universel ces hommes établissent aux XII ème et XIII ème siècles, les prémices de la Renaissance et préparent une nouvelle ère.

Par ailleurs, les peuples participaient à cette interpénétration des civilisations, aussi bien en Sicile que dans certaines villes espagnoles. D'une part, pendant un temps, conversions et tolérance permettaient la cohabitation des trois religions monothéistes.

D'autre part et de manière plus matérielle, les habitants des villes vivaient entourés d'architectures hétérogènes. Ainsi en Sicile, non seulement les vestiges antiques et la présence byzantine étaient préservés, mais en outre, un art composite appelé arabo-normand fut inventé. Les édifices de ce style, mosquées, palais ou églises sont cependant peu nombreux aujourd'hui, et ce syncrétisme est peu visible si ce n'est à Monreale, Cefalu ou Palerme. En Espagne l'art mozarabe et mudéjar sont mis en lumière, surtout, la publicité cherche à séduire en valorisant le passé musulman du pays. C'est sur les constructions datant des Arabes

que le site officiel de l'office de Tourisme en Andalousie, choisit d'ouvrir sa présentation: «l'Alhambra de Grenade, la Mosquée de Cordoue ou la Giralda de Séville sont des monuments essentiels de l'histoire de l'Humanité, un héritage millénaire d'une extraordinaire valeur artistique» pouvons nous lire. De plus la Giralda est donnée dans les nombreux guides comme élément «emblématique» de Séville. Les minarets du passé sont donc affichés pour produire un effet attractif. Ce rappel d'un moment d'intelligence et de concorde, dans l'Europe médiévale, fondée sur l'analyse et la réflexion, contraste avec l'actualité des décisions politiques aux effets destructeurs. Débat livré au pire en France, référendum en Suisse, ont libéré la voix de l'extrémisme, et de l'irrationnel. Dans une Europe qui s'unifie et où la priorité est la démocratie, l'avenir ne peut être fondé que sur les valeurs d' humanité et d' humanisme. La population européenne dans son ensemble doit, s'accorder pour construire son avenir et inventer un futur généreux pour notre «vieux continent». La culture ancienne y sera confrontée aux inspirations et aux influences nouvelles.

Une civilisation qui se replierait sur elle même et refuserait la diversité serait destinée, si ce n'est à la mort, Braudel en refusait l'idée, du moins à l'uniformité, à un bégaiement éternel et stérile. La confrontation avec l'Autre oblige à l'action et enrichit la création, l'ultime est peut-être la plus forte: l'exposition intitulée «Deadline» montre que la confrontation avec l'au delà, inconnu et inquiétant, renouvelle la pensée, la palette, et l'expression. [5]

[1] Braudel, Fernand. Écrits sur l'Histoire. Paris. Flammarion. 1991. (Champs).

[2] Spengler, Oswald. Le Déclin de l'occident.. Rédigé entre 1918 et 1922 Paris. Gallimard. (Bibliothèque des idées).

[3] Toynbee, Arnold Joseph. Etude de l'histoire.12 volumes rédigés entre 1934 et 1961. Oxford University Press.

[4] Kantorowicz, Ersnst. l'empereur Frédéric II. Paris. Gallimard. 1987. (Bibliothèques des Histoires).

[5] .Deadline. Exposition du Musée d'Art Moderne de la Ville de Paris. Octobre 2009 à janvier 2010, œuvres tardives de 20 artistes conscients de l'imminence de la mort.

Editorial

Il faut revenir sans cesse sur la question de la traduction, en ne la concentrant pas uniquement sur le langage. Les exemples de vie de nos compatriotes européens pris entre des pays, des langues et des cultures ouvre des regards singuliers sur cette Europe et prête à des interrogations réciproques aussi nombreuses que variées. Mieux même, il se révèle que le recours à des normes uniformisantes n’est pas nécessaire pour construire une perspective commune. Il suffit de définir le commun autrement. Une émission de télévision (Arte) comme Karambolage, les expositions d’œuvres artistiques conçues par des artistes vivant à « l’étranger » (artistes allemands vivant à Paris, artistes italiens et français vivant à Berlin, artistes français vivant à Rome, voire des Biennales d’art contemporain (Venise, Istanbul)) apportent leur touche particulière à ces échanges d’Europe qui ne cessent d’inquiéter les européens qui rêvent d’une identité-homogénéité de l’Europe. Et c’est bien ainsi.

L’idéal d’une Europe plurielle et ouverte sur le monde au-delà de toutes ses frontières est confronté aux dures réalités des Etats et des fondamentalismes culturels, des nations, des monolinguismes. La grande difficulté pour l’heure, sur fond de mondialisation, se concentre sur les risques de restauration de compromis étatiques, éludant cet idéal au profit de réformes conservatrices et libérales, de décentralisations administratives mais de centralisations politiques. Devons-nous vraiment accepter de laisser faire tout cela, et devons-nous nous faire à tout ce qui est seulement.

Il reste vrai que la question la plus centrale est celle des forces sociales, culturelles et politiques qui pourraient porter cet idéal de pluralité sans consacrer l’impuissance à le réaliser. Sans doute les faits rendent-ils ce succès délicat. Mais la tâche demeure, et elle ne doit pas demeurer un propos de la pensée. La confiance dans les pratiques et dans l’avenir reste le fond sur lequel se déploie le Spectateur européen.

Mais ainsi considérée, c’est aussi toute la question des « fondements » de la culture européenne qui est posée autrement. L’anthologie proposée actuellement par Roger-Pol Droit, Philosophies d’ailleurs (Paris, Hermann, 2009), montre à quel point les Grecs, dont certains font le socle de notre culture, reconnaissaient eux-mêmes avoir entretenu des liens avec des philosophies venues d’ailleurs (Inde, Chine, Egypte) : « On s’aperçoit que la plupart des Grecs attribuent à des non-Grecs l’invention de la philosophie. Les Grecs l'auraient reprise, perfectionnée, amenée à une nouvelle forme d’éclosion. C’est là une idée très commune, depuis la Grèce classique jusqu'à l'Antiquité tardive, où elle se développe plus encore. Platon admire les Égyptiens. Dans les biographies de Pythagore, celui-ci est initié à la philosophie d’abord en Égypte puis, plus tardivement, en Inde. Il y a une vraie prise en compte, non pas des doctrines, que la plupart du temps les Grecs ignorent dans leur détail, mais du fait qu’il y a des philosophies ailleurs ».

Ceci pour conclure d’ailleurs plus largement : « Il existe une immense diversité des postures que l’esprit peut adopter et, de même que si on fait un peu de gymnastique, de sport ou de yoga, on découvre qu’il y a des postures du corps que l’on n’a pas l’habitude d’adopter, qui demandent du temps pour être maîtrisées, mais font découvrir d’autres capacités physiques, il y a à l’intérieur des postures mentales que l’on peut adopter toute une série extrêmement diverse d’attitudes que nous n’avons pas l’habitude de prendre. Avec ces pensées, qui sont des pensées humaines et fortes, mais qui ne sont pas dans nos moules, nous avons la possibilité de tenter de nous y intégrer, de regarder comment prendre ces postures pour, en revenant vers nos attitudes, se rendre compte qu’elles n’ont rien de naturelles, de spontané ou d’unique. »

Dans cette logique, nous inaugurons dans ce numéro du Spectateur européen une nouvelle rubrique que nous souhaitons rendre permanente. Elle donne la parole à des européens qui assument en eux une (au moins) double langue et double culture. L’idée est de parler au travers de cette rubrique des difficultés à vivre le bi-culturel, dans la mesure où il renvoie à des discussions nécessaires (fussent-elles intimes) sur les choix à pratiquer, les incompatibilités, ou les diffractions que cela produit. D’autant que ce sont ces incompatibilités qui rendent finalement possibles les discussions et les interrelations, en contrepoint des aléas de l’exil, comme le rappelle Imre Kertesz, dans Un Autre, Chronique d’une métamorphose (1997, Paris, 1999, Actes Sud) : « C’est différent d’être déraciné dans son pays et à l’étranger où on peut trouver une patrie dans le déracinement ».

Quelle difficulté majeure se présente d’ailleurs lorsqu’on veut être vraiment bi-culturel : est-ce qu’on ne néglige pas toujours un aspect de soi, est-ce qu’on ne finit pas par être superficiel dans les deux cultures ? Evidemment : est-ce que cela n’ouvre pas simultanément des possibilités de compréhension de soi plus nombreuses et par conséquent des voies plus nombreuses à des projets européens, qui ne s’enferment pas dans une perspective identitaire : « Vous ne voulez tout de même pas que j’aie une identité » (Kertesz).

Bilinguisme/Bi-culturalité

Brainstorming très personnel autour de deux notions.

Hildegard d'Ornano

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Je me souviens

1. Je me souviens de mon fils âgé d'environ trois ans qui me demande de ne pas lui parler en allemand dans les transports en commun à Lyon.

2. Je me souviens de mon père qui à l'annonce de mon mariage me pose la question: « Ist er denn auch katholisch? »

3. Je me souviens du fonctionnaire au bureau d' état-civil à Lyon qui m' explique que je pouvais, bien sûr changer mon nom du tout au tout et que je pourrais si je le souhaitais me faire appeler Marie ou Mireille ou ajouter un e-final à mon prénom allemand.

4. Je me souviens d'une copie rendue par un élève qui portait l'inscription « boche » à la place de la matière « allemand ».

5. Je me souviens de l'inscription sur le tableau dans une classe de Terminale ES : « Arbeit macht frei » et j'ai tourné les talons.

6. Je me souviens de la légèreté qui m'envahissait par moments quand je me sentais fixée nulle part.

7. Je me souviens de mon étonnement à propos de la remarque: « Vous avez des origines, n'est-ce pas? Vous venez d' où? »

8. Je me souviens de mon sentiment de vexation quand une personne aimable remarque que je n'ai pas ou presque pas d'accent.

9. Je me souviens des toutes ces tergiversions autour des prénoms de nos enfants.

10. Je me souviens de mon sentiment de culpabilité lointaine quand j'ai appris que le grand-père de mon mari avait perdu un bras pendant la guerre de14 – 18.

11. Je me souviens du sourire de ma fille, d'origine haïtienne, quand je lui ai expliqué que toutes les deux, nous étions enregistrées au bureau d'état-civil à Nantes.

12. Je me souviens de la découverte de Berlin en famille, des grands espaces, de la Jugendherberge et du plaisir de manger des Bouletten et Kartoffelpuffer et de ma fille qui voulait absolument un Rieseneisbein.

13. Je ne me souviens plus à partir de quand j'ai commencé à laisser tomber des explications fastidieuses autour du manque de bilinguisme familial.

Bi-culturalité

Nombre d’européens vivent une situation de bi-linguisme, par transfert, choix ou exil. En dehors de l’analyse des raisons qui y conduisent, il est essentiel de comprendre comment vivre le bilinguisme, dans quelle mesure il donne à penser une culture d’échange, fondée sur la traduction permanente plutôt que sur l’exclusive ? Enfin, le bilinguisme et le biculturalisme se recoupent-ils ? Telle est aussi la question qui traverse cette rubrique du Spectateur européen que nous comptons développer au fil des numéros.

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Whether by birth, choice or exile, many Europeans currently live in a situation of bilingualism. Aside from the reasons that lead to such a predicament, it is crucial to understand how people experience bilingualism and the extent to which it encourages a sense of sharing and community. Also, what is the relationship between bilingualism and biculturalism? These are the topics that this issue of the European Spectator will tackle and that we will attempt to develop throughout the following publications.

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Zahlreiche Europäer leben in einer Situation der Zweisprachigkeit, sei es aus freier Wahl oder im Exil. Abgesehen davon, dass die Gründe erforscht werden sollten, die zu solch einer Situation führen, ist es wesentlich zu verstehen, wie die Zweisprachigkeit erlebt wird.

Inwieweit entwickelt sich eine Kultur des gegenseitigen Austausches , die eher auf einem ständigen Wechselspiel und nicht auf Ausschließlichkeit beruht?

Und entspricht Zweisprachigkeit unbedingt dem Zugehörigkeitsgefühl zu zwei Kulturkreisen?

Der Europäische Betrachter wird sich diese Fragen in dieser und den folgenden Ausgaben stellen.

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Pek çok Avrupalı değişik nedenlerden dolayı iki lisan birden konuşabiliyor. Bu şans profesyonel alandaki bir transfer veya başka bir ülkeye göc etme zorunluluğundan olabilir. Ama en önemlisi bu değil. Öyle ki hangi nedenden olursa olsun önemli olan iki lisan konuşmanın iki kültüre sahip olmak için ne kadar önem taşıdığı. İki lisan konuşmak iki kültüre sahip olmak mı demek? Değilse, iki lisan konuşup ama kültüre sahip olmayınca aslında o konuşulan lisana yabancı kalmıyormuyuz? Avrupalı izleyici bu sopruların bir ortak Avrupa kültürü oluşmasında önem taşıdığını ve dolaysıyla internet sitesi çerçevesinde bu sorulara çözüm pistleri arıyor.

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Dialogue.

Deux interlocuteurs : Fernanda et Hildegard.

Fernanda – 47 años – casada – un hijo.

Nací en Buenos Aires (Argentina) y llegué a Francia en el año 1997. Soy profesora de español.

Aunque tengo las dos nacionalidades, me defino en este momento como una argentina que vive en Francia. Argentina, ante todo, porque es mi lengua, mi historia, mis raíces y quizás porque estoy lejos necesito ponerla en primer plano.

Es verdad que desde que vivo y trabajo aquí, he cambiado. Es decir, mi mentalidad ha cambiado un poco. Me doy cuenta de esto cuando me asombro de cosas cuando estoy en Argentina, cosas que antes me parecían totalmente normales. La primera es el desorden en el tráfico y la segunda el tuteo generalizado. Recuerdo que la primera impresión que tuve cuando llegué a Francia fue la sensación como de estar en una casa de muñecas, donde todo es chiquito, donde uno no puede perderse : las calles angostas , los edificios bajos , los espacios todos señalizados - doblar a la derecha, stop, ceder el paso -, como si no hubiera un metro cuadrado abandonado. En cuanto al tuteo – eso lo sentí al volver a Argentina después de tres años – me impresiona cómo los periodistas se dirigen a los telespectadores en los informativos. El tuteo es casi general, te tutean hasta en las publicidades de la calle. Y como éstas, podría hablar de muchas otras cosas.

Pero no digo esto como una crítica ni de Argentina , ni de Francia, sino como una diferencia. En efecto, no soporto las críticas ni de los franceses hacia los argentinos ni de los argentinos hacia los franceses. Pero lo que más me cuesta soportar es la crítica de los argentinos que viven en el extranjero hacia los argentinos.

Hildegard- 50 Jahre- verheiratet – 4 Kinder

Vor 23 Jahren bin ich, im Alter von 27 Jahren, im Rahmen der Tätigkeit als Fremdsprachenassistentin nach Frankreich gegangen, nach Vénissieux. Inzwischen bin ich verheiratet, habe vier Kinder und arbeite als Deutschlehrerin im Norden Frankreichs.

Die erste Frage nach der Zweisprachigkeit und die zweite, ob ich mich in beiden Kulturen, in der deutschen und in der französischen, gleichermaßen zu Hause fühle, berührt meine ganz intime Identität, als brennten diese Fragen wie Zweifel immer noch.

Denn je nach Alter und Zugehörigkeitsgefühl habe ich mehrere Etappen durchlaufen, jedoch keine definitive Antwort gefunden. Also muss ich wohl anerkennen, dass ich mich fortwährend in einem Schwebezustand befinde, gleichwohl ich mich im Grunde ankern will.

In Diskussionen mit anderen „Gleichgestellten“, Personen mit ähnlichem Migrationshintergrund, stelle ich Unterschiede fest. Für mich ist es jetzt eine Tatsache, dass ich immer weniger den Ereignissen in Deutschland, in meinem Elternland, hautnah folgen kann, auch wenn ich es wollte.

Insofern definiere ich mich eher als Französin, aber mit deutschen Wurzeln. Es wäre schön, wenn diese auch in der kommenden Generation in meiner Familie lebendig blieben.

À haute voix

Hildegard : Fernanda, tu te sens argentine, française ou plutôt européenne?

Fernanda: Etre européenne, je ne sais pas ce que cela veut dire. Je me sens argentine ET française, mais pas au même titre.

Hildegard : Parle – moi de tes origines !

Fernanda : Mes grands-parents paternels sont d'origine espagnole, ils ont immigré en Argentine quand ils étaient jeunes adultes. Du côté maternel, la famille vient d'Uruguay. En Argentine, me semble-t-il, l'accueil des étrangers se fait tout naturellement et j'ai vu fréquemment des échanges entre personnes de langues différentes, sans appréhension. Bien sûr, la communication en Amérique Latine est facilitée par la même langue, et même avec le Brésil il n'y a pas vraiment de barrière linguistique proprement dite. Pour te parler de la diversité, dans ma classe, j'ai fréquenté des enfants japonais, enfants juifs, des pieds noirs, italiens, espagnols.

Hildegard : Cet aspect multiculturel doit te manquer?

Fernanda: Oui, d'une certaine façon. Mais ici, en France, je suis en contact avec des gens africains ou des maghrébins, des polonais et des allemands.

Hildegard : Est-ce que tu te considères comme étrangère?

Fernanda: Oui, mais cela ne pose pas de problème.

Hildegard : Est-ce que les gens d'ici te font des remarques?

Fernanda: Oui, mais ça ne me choque pas qu'on remarque que je viens d'ailleurs, parce que le regard n'est pas négatif. Il est arrivé que des gens pensent que je viens d'Italie ou d'Espagne. Cela ne me dérange pas, c'est amusant.

Hildegard: Moi, c'est différent! Cela me vexe quand les gens disent que j'ai un accent ou quand ils me posent la question d'où je viens. Rarement, on me prend pour une alsacienne! Je trouve qu'au bout de plus de vingt ans de vie en France, ma façon de m'exprimer ne devrait plus susciter des remarques de ce genre. Bien que je ne fasse rien pour améliorer mon accent, l'expression en public etc., je ressens encore un handicap langagier et parfois cela me perturbe. Surtout quand je suis émue ou énervée, j'éprouve des difficultés d'exprimer une idée, d'être claire. Et je me sens coincée, c'est révoltant.

Fernanda : Est-ce que tu te sens plus française qu'allemande?

Hildegard: Tout-à-fait! Je suis arrivée en France à 27 ans, j'aurais bientôt passé autant de temps en France qu'en Allemagne. Mon identité est maintenant française, avec des origines allemandes, bien sûr. Mais moi-même, je ne me caractériserais pas par ça. Bien que je ne l'oublie pas, au contraire. La possibilité de dire « je suis européenne » me plaît énormément et cette perspective m'ouvre des portes vers autre chose. L'Allemagne a changé, j'aime bien observer ces changements, mais je ne participe pas. En tant que professeur d'allemand, je constate aussi que l'image de l'Allemagne est meilleure, plus positive, j'en profite en quelque sorte, c'est plus agréable de parler des nouvelles valeurs comme des idées écologiques, de la réussite de jeunes Turcs ou des auteurs d'origine étrangère qui écrivent en allemand que de présenter l'éternelle Histoire, aspect important, je souligne. Mais je suis spectatrice. Et même je me sens parfois étrangère en Allemagne.

Fernanda: J'ai lu quelque part que celui qui émigre est quelqu'un qui se sent déjà d'emblée étranger dans son pays ou face à sa famille.

Hildegard: Ma vie d' « adulte » a commencé tard, et mon immigration et mes efforts d'intégration en France coïncident avec la fin de ma vie d'étudiante, une transition dure. Être étrangère, ça a un certain charme, mais pas très longtemps. Je tenais au bilinguisme. Pour notre fils ainé, nous avons profité de la possibilité d'une scolarité bilingue à Lyon, mais la vie professionnelle en France, le quotidien scolaire des enfants et la distance d'avec ma famille allemande ne m'ont pas permis de continuer. Tout n'est pas vain, tout n'est pas perdu, l'éveil aux langues étrangères, le fait de thématiser les origines différentes ont élargi l'horizon familial, c'est évident. Et dis-moi, comment tu vis le bilinguisme?

Fernanda: Je parle espagnol avec mon fils, il me répond en français - quand nous sommes en France. Pour moi, parler le français, c'est un choix, j'ai choisi d'apprendre et étudier le français, c'est un plaisir pour moi. Mais ce n'est pas toujours reposant. Au début, ça a été même fatigant, épuisant. Maintenant, c'est automatique.

Hildegard: Tu n'éprouves aucune difficulté?

Fernanda: Non, c'est automatique.

Hildegard: Et avec ton mari?

Fernanda: Avec mon mari, on s'est connu en Argentine, c'est moi qui ai voulu parler le français. Il aurait pu parler espagnol, mais notre relation s'est faite en français. Notre langue commune s'est établie naturellement. Par ailleurs, il aime bien l'allemand. Avec mon fils (9 ans), je lui ai toujours parlé en espagnol parce que je voulais qu'il possède ma langue, c'était important pour moi! Quand j'ai découvert, lors des voyages en Argentine, qu'il parlait l'espagnol, j'ai senti un soulagement, et une grande joie. C'était comme une deuxième naissance, comme s'il renaissait en espagnol.

Hildegard: Voilà un point de frustration pour moi, sans en faire un problème vital, je regrette de ne pas avoir pu importer ou maintenir le bilinguisme dans ma famille.

Fernanda: Nous ne parlons pas l'espagnol en famille. Parfois des petites remarques, mais en France, la vie se passe en français!

Avant de nous quitter, nous constatons que, toutes les deux, nous avions profité d'une sortie culturelle la veille même, l'une au conservatoire régionale où furent présentés « Les 4 saisons » de Vivaldi et « Las 4 estaciones portenas » de Piazzolla, l'autre avait participé en famille au finissage de l'exposition « Ici Berlin »!

Culture UE

Une histoire politique de la culture en contexte européen.

Thibault Barrier

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Zufriedenheit herrscht heute nicht bei kulturelle Bereich. Wir müssen die Branche vor zu viel Optimismus warten (cf. Die Welle). Und wir wissen dass unsere jugendlichen sind nicht « kultiviert » genug. Das ist ein schulpolitisches Problem. Wir alle haben die Aufgabe zu (achten). Für unsere Schulen ist es sicher entscheidend in ihrem Bemühen um Kulturarbeit nicht nachzulassen. Dafur braucht man viel Fantasie. Wir müssen mehr Mittel fûr Kultur geforden. Besonders die öffentliche Hand. Und nicht für die Vermarktung der Kultur, für aber den Begriff und die Unterichten zu entwickeln.

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The author analizes here 14 articles regarding the notion of culture within the eurpean context, written by Christian Ruby, published at the Editions Presence and Action Culturelles in Brussels ( Belgium). İt is possible to download and have easily access to those articles through the PAC website using the rubric Publications, of the year 2008.

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Yazar, Christian Ruby tarafından yazılmış ve Edition Présence et Actions kültürel tarafından Bruxelles şehrinde basılmış 14 makaleyi ele alıyor . Akıcı ve kolay bir lisanla yazılmış olan bu yazıları PAC internet sitesinden indirmek mümkün.

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L’auteur analyse ici 14 fiches portant sur la question de la culture en contexte européen, publiées par Christian Ruby, aux Editions Présence et Action culturelles, à Bruxelles. Ces fiches sont accessibles et téléchargeables sur le site de la PAC à la rubrique Publications, et dans l’année 2008.

De la définition à l’exercice

L’une des difficultés fondamentales inhérente aux discussions contemporaines sur la culture consiste d’abord à fixer le sens de la notion en question. La très large extension sémantique du terme même de culture suscite en effet de nombreuses équivoques. Des syntagmes tels que « la crise de la culture », « la culture de masse », « la culture générale », « la culture scientifique », « les contre-cultures », « la politique culturelle », « être cultivé » font-ils finalement référence à une seule et même chose ? Il semblerait plutôt que ce ne soit pas le cas. On peut alors être tenté de déterminer cette profonde plurivocité en la réduisant à un certain nombre d’acceptions principales, et ainsi d’étager les différentes définitions de la culture en ayant soin d’établir une continuité d’un sens à l’autre[1]. Une autre approche, celle que l’auteur adopte dans cette série de 14 articles, consiste plutôt en une étude généalogique des discours sur la culture, organisée selon leur ordre d’apparition historique. Ce déroulement chronologique peut se lire comme un panorama critique sur la construction de la notion de culture à partir de la modernité (XVIe – XVIIIe siècles), et ne s’en tient pas à une pure linéarité factuelle ou lexicologique. L’un des enjeux principaux de cet ensemble tient à la restitution de l’épaisseur conceptuelle du terme au travers de ses différentes sédimentations historiques, et ce, afin de rendre lisible le débat contemporain sur la culture.

En effet, il ne s’agit pas ici de produire un propos érudit sur l’histoire sinueuse des acceptions du concept de culture jusqu’à nos jours : le parcours historique ne prend véritablement son sens qu’à l’aune du questionnement contemporain auquel tente de répondre l’auteur. Ainsi, trois moments semblent se détacher, sous forme d’une double réponse à « déploration face à la mise à mort de la culture » dont l’article 12 propose une formulation aboutie. La réponse en amont (articles 1 à 11) est fournie par le parcours des modèles classiques de la culture (élévation, formation) et de leurs critiques (marxistes, sociologiques), celle en aval constitue la solution propre de l’auteur, dont on comprend toute la portée à l’aune des exposés antérieurs. Celle-ci consiste à formuler le problème de la culture dans une grammaire de l’Europe, autour du « projet d’un universel concret dans une culture de soi » [2] qui relève principalement d’exercices constants pour se soustraire à la reproduction aveugle des « modes d’objectivation proposés aux fins de contrôle social et politique ».

Avant de regarder plus précisément les détails de ce troisième moment, il convient tout d’abord de bien comprendre les termes de la question auxquels il répond, savoir, les différentes postures ou inquiétudes face à cette présumée crise de la culture, puis de présenter les trois grands paradigmes culturels de la modernité dégagés avec force par l’auteur : la culture élévation, la culture formation, la culture ordre symbolique.

La mort de la culture : les termes de la question

Le point de départ du texte, ou du moins ce qui fait sentir l’urgence du propos de l’auteur sur la culture, se trouve bien dans les discours hantés par la déploration « d’un abêtissement culturel de nos contemporains ». Ces discours décèlent toutefois certains symptômes pertinents et révélateurs d’une faible santé de la culture. On peut penser au renforcement par les politiques culturelles des valeurs symboliques qui relèvent des « habitus dominants » ; à l’esthétisation de la culture dans des célébrations dogmatiques d’une prétendue unité, organisée par simple juxtaposition des différences culturelles, ou encore à la scission profonde, sur le plan ministériel, qui existe entre la culture scientifique et une autre culture, abstraite, celle d’une présumée puissance d’élévation de l’homme, mais qui finalement « n’a d’autre mérite que d’accompagner la politique dans la gestion des foules » [3]. Ce n’est donc pas tant sur ces symptômes eux-mêmes, que sur le traitement qu’en propose ces discours que portera la critique.

Après avoir montré les contradictions internes de l’imprécateur de la culture qui la dit en crise alors qu’il continue de lui reconnaitre une certaine forme de pureté (qui sert d’amer à la dégénérescence), l’auteur pointe les trois inquiétudes structurantes de ces discours. La première consiste en un ressentiment face à la perte du modèle dit traditionnel de la culture (l’émancipation, la libération), au profit de « superficialité médiatique », et des œuvres vides de sens, comme si l’histoire avait offert toutes ses richesses et n’avait plus rien à offrir à la communauté humaine. Seul règnerait un individualisme social exacerbé dominé par la « passion démocratique » telle que la pensait Tocqueville. Une telle perspective demeure tributaire d’un format unique de la culture, un « idéal ancien », qu’il devient impossible à retrouver dans les œuvres contemporaines. La seconde porte non plus sur les productions culturelles, mais sur les spectateurs, dont on déplorerait alors la profonde ignorance. La classe des spectateurs se diviserait en deux groupes déséquilibrés : d’un côté celui du petit nombre d’intellectuels avertis qui savent, et de l’autre la grande masse de la foule ignorante, et surtout l’hermétisme du second à la transmission du savoir réservé aux premiers. C’est bien là « une crise du pouvoir et du savoir (culturel) de ceux dont la place n’a de valeur que si elle est exclusive » [4]. Enfin la troisième s’attache à critiquer les effets de la « consommation de masse » sur les œuvres culturelles, qui en viendrait à perdre toute leur aura, leur authenticité. De là sont reconduites bon nombre d’oppositions assez caricaturales entre le règne quantitatif des images contre la qualité des œuvres véritables, pures de toutes considérations matérielles, ou utiles. Cette conception s’inscrit dans le fantasme bourgeois d’une culture réservée à l’élite, seule capable d’en comprendre le sens et ainsi d’en détenir le monopole légitime.

C’est donc finalement bien la crise de leur propre conception idéalisée et réifiée de la culture et du recul de leur autorité, de leur « aura » au sein de ses nouvelles formes que ces discours stigmatisent. On peut alors essayer de voir à partir de quels modèles historiques se sont formées de telles conceptions unitaires de la culture aujourd’hui. Remotiver ces paradigmes ne peut toutefois se faire dans la totale ignorance des profondes critiques qu’ils ont subi à partir du XIXe siècle et surtout au XXe, avec l’avènement des « sciences humaines ». C’est là un des grands intérêts de ces articles que de permettre de relire ces grands modèles théoriques à l’horizon des critiques formulées par les sciences anthropologiques et sociales, qui substitueront à la culture comme seule élévation ou formation, la culture comme ordre symbolique.

La fabrique du concept

Nous ne reviendrons pas en détail sur le très riche panorama historique proposé dans ces articles, mais tâcherons seulement d’en retenir quelques points essentiels à la compréhension du problème d’une crise de la culture. Il ne s’agit pas pour l’auteur, lors de son parcours, de congédier ou de montrer la désuétude des modèles anciens, bien au contraire. La stratégie est presque inverse, et consiste précisément à montrer, in fine, que les tenants contemporains d’un retour à une idée ancienne de culture projettent plus sur l’histoire de la notion leurs propres attentes qu’ils ne se livrent à une lecture en profondeur des textes. La présentation synthétique (brève mais essentielle) de la tradition dans les 11 premiers articles permet justement de trouver des linéaments de réponses aux inquiétudes évoquées plus haut.

Le premier modèle convoqué est celui de la culture-élévation qui s’instaure principalement au XVIIIe siècle par le biais d’une réflexion sur l’éducation humaine. La notion recouvre alors un champ de savoir spécifique, distinct de l’Eglise, mais universel en son principe : il s’agit de rendre le monde lisible à l’homme, et de produire les conditions de sa transformation. Elle permet à l’homme de s’arracher à l’immédiateté de sa condition animale, et à sa seule singularité vers l’universel (double élévation). La culture se fait production d’une sphère commune, organisation d’un espace de connaissances partagées, en droit ouvert à l’ensemble de l’humanité (contre l’éducation aristocratique). En ce sens, on comprend déjà qu’elle ne peut relever d’un avoir (posséder de la culture), mais d’un être, non pas donné, mais ouvert : il importe moins d’être cultivé que de travailler à se cultiver. Ces conceptions ouvrent à l’idée d’une plasticité profonde de l’homme et « la culture ne se définit plus alors par des fins, mais par des possibilités de développement » [5] : la culture se donne comme un « souci de soi », une sculpture de soi à remettre sans cesse en chantier.

De là, elle devient une sphère sociale de plus en plus autonome (notamment, comme l’auteur le rappelle, par l’idée d’un « public » propre), à laquelle il revient de produire différents types de règles auxquelles référer son jugement, qui en retour, modifiera ces règles, et ainsi de suite. La nature humaine elle-même devient l’un des principaux objets de questionnements, l’anthropologie commence à se développer comme science rigoureuse. L’auteur montre à cet égard que l’anthropologie classique reste nantie d’un certain nombre de présupposés ethnocentristes, qui serviront notamment les grandes politiques coloniales de la fin du XIXe siècle. On pense là aux nombreux récits de voyages qui bâtissent l’image du sauvage, que la civilisation doit encore éduquer, et à partir duquel se dessineront les principales typologies fantaisistes des peuples dits primitifs, qui prétendront apporter la justification biologique d’une supériorité politique usurpée. L’article 6, qui développe ces thèses, montre donc de manière percutante en quoi la culture ne constitue pas toujours un rempart contre la barbarie, qui serait seulement celle des « incultes » : les non-civilisés. La plus profonde barbarie n’a-t-elle pas justement consisté à rejeter l’autre au nom d’une prétendue supériorité de la culture occidentale, dans la manière dont « le moi européen s’est fabriqué un autrui diminué » ? C’est bien là que se semblent se trouver les limites du concept de culture élévation, prisonnière d’une téléologie linéaire et le plus souvent européano-centrée. Construire aujourd’hui l’Europe, et non seulement se contenter d’en proclamer l’existence, semble bien devoir passer par un tel travail sur sa propre histoire, sur la reconnaissance de ses responsabilités dans bon nombre de situations politiques encore hasardeuses.

Face à ces difficultés, un autre modèle est convoqué, celui de la culture-formation, telle qu’elle est pensée surtout par Hegel. Nous nous contenterons de dire que la réponse hégélienne consiste principalement à introduire le négatif (l’autre) dans le processus de construction du sujet. La culture ne révèle pas l’extériorité de l’autre mais l’intègre plutôt à l’existence du sujet, qui y découvre alors son étrangeté à soi. La formation consistera ainsi à en « une appropriation de soi », selon un processus dont la fin n’est autre que son propre exercice : le résultat de la formation culturelle n’est pas un point acquis hors du processus à partir duquel on pourrait tenir un discours définitif, mais se trouve dans le mouvement perpétuel engendré par cette formation, dont on ne peut sortir définitivement. Se cultiver relève en effet d’une tâche infinie, à réengager sans cesse, et sans jamais pouvoir se dire « être cultivé ». C’est rendre infini en droit le souci de soi évoqué plus haut. L’auteur intègre ces deux acquis essentiels des modèles précédents pour formuler une définition de la culture comme « l’exercice d’une tâche infinie, puisqu’elle n’a d’autre objet que de susciter l’enthousiasme pour des mondes à construire, fut-on accompagné par le doute, mais surtout jamais par le ressentiment ou le désespoir » [6]. Contre les deux dernières postures mentionnées, les derniers articles permettent de construire une réponse positive et moins catastrophiste, en prenant acte des critiques anthropologiques, qui repensent la culture comme ordre de production du symbolique.

La culture en archipels

Le parcours proposé par l’auteur au sein des thèses d’anthropologues et sociologues du XXe siècle permet de bien comprendre le caractère éminemment structurant de la culture au sein des sociétés, autrement dit, sa fonction et sa signification politique. Toute la question est alors de savoir comment s’organise cette structuration du politique par la culture, et au nom de quels principes ou critères des échelles de valeur sont mises en place. Là encore, une des lignes de force dégagées tient à la critique du passage de production de la culture à la domination culturelle. Alors qu’elle concentre tous les espoirs d’émancipation, elle demeure un relai du pouvoir et de ses institutions. Il revient aux travaux des anthropologues dès le début du XXe siècle de refuser une telle projection du normatif et de l’axiologique sur le culturel. Ce dernier s’entend désormais comme un système ouvert de relations symboliques dans un espace social hétérogène. L’auteur montre ensuite comment un tel système est fortement susceptible d’être « colonisé » par le politique, « sous la forme d’une esthétisation – par laquelle on fait jouer à la culture le rôle d’une instance structurante de la société (référence, mobilisation, symbole) dès lors que la politique n’arrive plus à jouer ce rôle » [7]. A côté du statut ontologique, éthique et anthropologique, c’est enfin sa dimension résolument politique qui intéresse Ruby dans ce troisième moment du texte.

C’est précisément à cette instrumentalisation de la culture et des arts à des fins disciplinaires que les derniers articles (13-14) proposent de répondre. Ces derniers relèvent alors d’un triple objectif : un double dépassement [8], et une réorientation de la question de la culture (en général) en termes de culture européenne.

En effet, l’Europe devient un territoire fertile pour reprendre ces problèmes à nouveaux frais. Sa grande force tient beaucoup moins à ce qu’elle serait de manière définitive (telle une essence identitaire donnée dont il s’agirait seulement de dérouler ce qu’elle contient en germes), qu’aux processus qu’elle rend possible et qui la construisent en retour. Il faut bien comprendre que l’Europe, ne renvoie pas ici à une simple extension territoriale ou à une nébuleuse de valeurs historiques extraites d’un passé commun, socle d’une identité commune dont les contours seraient tracés depuis bien longtemps. Ici l’Europe échappe à une saisie intégrale par les seuls critères économiques, historiques ou politico-culturels : c’est son aspect opératoire qui importe peut-être d’avantage. Il s’agit moins de définir ce qu’elle est que de comprendre les échanges qu’elle permet. Elle peut donc s’entendre comme un espace publique ouvert, un support muable de discussions et de recherches qui en modifient la configuration. L’Europe est une terre meuble.

Toutefois, on ne peut se contenter de penser la pluralité profonde qui la travaille sur le mode d’une transformation immédiate d’intérêts particuliers juxtaposés en un hypothétique « bien commun ». L’auteur insiste à juste titre sur l’exercice du désaccord, du différend, qui constitue l’instance motrice principale pour entreprendre « d’inventer et de produire une histoire démocratique et culturelle » [9]. L’archipel sert de modèle métaphorique pour penser ce devenir commun de la culture et de l’Europe : une constellation d’entités dont le regroupement n’efface pas pour autant les frontières respectives, un espace commun qui ne devient jamais uniforme, mais laisse cours aux interférences. L’exercice des « désaccords réfléchis » qui s’y nouent compose peut-être le cœur de cette « Europe de la traduction ». Traduire c’est organiser un rapport nouveau entre plusieurs ordres irréductibles les uns aux autres. Un passage est ouvert, mais une part d’ombre subsiste toujours. Une traduction n’est jamais sans reste. Elle ne nivelle pas les aspérités singulières jusqu’à obtenir une solution (au sens chimique) commune, mais réactualise justement les différences par la résistance qui s’exerce d’une langue à l’autre. En ce sens, l’avancée linguistique de l’Europe semble contraire à l’adoption d’un langage formel de simple communication (tel, pour reprendre l’exemple donné, le basic english). On comprend ainsi pourquoi la culture et l’Europe, comme la traduction elle-même, relèvent d’une « tâche infinie », « d’exercices constants ». Le travail qui reste à mener consiste donc élaborer les différents critères à partir desquels produire des confrontations entre les cultures, et à sans cesse réinterroger leur légitimité. Il s’agit en somme de façonner certaines lignes, ou figures universelles à partir de l’inépuisable diversité des cultures singulières [10]. C’est cette composition que l’auteur appelle un « universel concret », dont il faut encore préciser les modalités d’existence, mais grâce auquel l’auteur parvient à repenser l’idée d’interculturel, qui fait l’objet de l’article final.

Au terme de cette série, le lecteur comprend bien que le devenir de la culture européenne est intimement lié à celui de la démocratie, et que l’une comme l’autre ne peuvent seulement être posées comme des idéaux abstraits donnés une fois pour toute. Chacune appelle sans cesse des transformations, rectifications, ou autre, sans que l’on puisse pour autant se référer à ce que serait leur essence propre, originelle et authentique. Un des principaux enjeux aura été de montrer à quelles dérives politiques peuvent donner lieu de telles conceptions. Ainsi, cette série d’articles peut elle-même être considérée comme une tentative éclairée de produire un îlot de culture européenne, dans la mesure où « l’Europe a sa principale signification dans une histoire qui est, en réalité, une histoire des différends et des ruptures » [11].

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[1] C’est par exemple ce que propose Denis Kambouchner au début de son texte sur la culture dans le tome III des Notions de philosophie, Paris, Gallimard, 1995, p.445-568. Il distingue d’abord un sens ontologique, qui se concentre essentiellement sur le problème de la délimitation entre nature et culture et la détermination des conditions de la culture, un sens anthropologique, qui enveloppe la totalité des actes d’une société donnée (croyances, coutumes, arts, pensée) qui arrachent l’homme à une pure naturalité, et enfin un sens classique, qui comprend processus subjectif et le résultat réel ou idéal de ce processus, où l’homme parviendrait à réaliser son humanité.

[2] 14.4.g. Nous donnons les références des textes de C. Ruby comme suit : numéro de l’article. Numéro de la page. Colonne de gauche(g) ou de droite (d).

[3] 12.2.g. Sur la question des célébrations voir les premiers éléments de réflexions contenus dans le numéro « Se célébrer » du Spectateur. Sur la gestion politique des foules par une culture instrumentalisée, voir C. Ruby, L’âge du spectateur, Bruxelles, La Lettre volée, 2007, quatrième partie, p.225 sq.

[4] 12.3.d.

[5] 1.3.d.

[6] 9.1.g-d.

[7] 7.3.g.

[8] Etant entendu que le dépassement d’une chose ne peut se faire qu’une fois cette dernière « comprise », « digérée » (selon l’usage du concept d’Aufhebung en allemand). Ici, les perspectives qui viennent clore la série se comprennent comme le dépassement des discours de la « crise » (art. 12), et des pratiques d’instrumentalisation, analysées plus en détail ailleurs, notamment dans L’Etat esthétique, Paris/Bruxelles, Castells/Labor, 2000.

[9] 13.3.g.

[10] On peut penser, en la relisant au l’aune des problèmes soulevés ici, à la célèbre formule de Ponge dans son « Introduction au galet », in Proêmes, Paris, Gallimard, 2005 : « Je propose à chacun l’ouverture de trappes intérieures, un voyage dans l’épaisseur des choses, une invasion de qualités, une révolution ou une subversion comparable à celle qu’opère la charrue ou la pelle, lorsque, tout à coup et pour la première fois, sont mises au jour des millions de parcelles, de paillettes, de racines, de vers et de petites bêtes jusqu’alors enfouies. O ressources infinies de l’épaisseur des choses, rendues par les ressources infinies de l’épaisseur sémantique des mots ! ».

[11] 13.3-4.