20090407

Culture UE

Une histoire politique de la culture en contexte européen.
Thibault Barrier
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Zufriedenheit herrscht heute nicht bei kulturelle Bereich. Wir müssen die Branche vor zu viel Optimismus warten (cf. Die Welle). Und wir wissen dass unsere jugendlichen sind nicht « kultiviert » genug. Das ist ein schulpolitisches Problem. Wir alle haben die Aufgabe zu (achten). Für unsere Schulen ist es sicher entscheidend in ihrem Bemühen um Kulturarbeit nicht nachzulassen. Dafur braucht man viel Fantasie. Wir müssen mehr Mittel fûr Kultur geforden. Besonders die öffentliche Hand. Und nicht für die Vermarktung der Kultur, für aber den Begriff und die Unterichten zu entwickeln.

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The author analizes here 14 articles regarding the notion of culture within the eurpean context, written by Christian Ruby, published at the Editions Presence and Action Culturelles in Brussels ( Belgium). İt is possible to download and have easily access to those articles through the PAC website using the rubric Publications, of the year 2008.

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Yazar, Christian Ruby tarafından yazılmış ve Edition Présence et Actions kültürel tarafından Bruxelles şehrinde basılmış 14 makaleyi ele alıyor . Akıcı ve kolay bir lisanla yazılmış olan bu yazıları PAC internet sitesinden indirmek mümkün.

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L’auteur analyse ici 14 fiches portant sur la question de la culture en contexte européen, publiées par Christian Ruby, aux Editions Présence et Action culturelles, à Bruxelles. Ces fiches sont accessibles et téléchargeables sur le site de la PAC à la rubrique Publications, et dans l’année 2008.

De la définition à l’exercice

L’une des difficultés fondamentales inhérente aux discussions contemporaines sur la culture consiste d’abord à fixer le sens de la notion en question. La très large extension sémantique du terme même de culture suscite en effet de nombreuses équivoques. Des syntagmes tels que « la crise de la culture », « la culture de masse », « la culture générale », « la culture scientifique », « les contre-cultures », « la politique culturelle », « être cultivé » font-ils finalement référence à une seule et même chose ? Il semblerait plutôt que ce ne soit pas le cas. On peut alors être tenté de déterminer cette profonde plurivocité en la réduisant à un certain nombre d’acceptions principales, et ainsi d’étager les différentes définitions de la culture en ayant soin d’établir une continuité d’un sens à l’autre[1]. Une autre approche, celle que l’auteur adopte dans cette série de 14 articles, consiste plutôt en une étude généalogique des discours sur la culture, organisée selon leur ordre d’apparition historique. Ce déroulement chronologique peut se lire comme un panorama critique sur la construction de la notion de culture à partir de la modernité (XVIe – XVIIIe siècles), et ne s’en tient pas à une pure linéarité factuelle ou lexicologique. L’un des enjeux principaux de cet ensemble tient à la restitution de l’épaisseur conceptuelle du terme au travers de ses différentes sédimentations historiques, et ce, afin de rendre lisible le débat contemporain sur la culture.

En effet, il ne s’agit pas ici de produire un propos érudit sur l’histoire sinueuse des acceptions du concept de culture jusqu’à nos jours : le parcours historique ne prend véritablement son sens qu’à l’aune du questionnement contemporain auquel tente de répondre l’auteur. Ainsi, trois moments semblent se détacher, sous forme d’une double réponse à « déploration face à la mise à mort de la culture » dont l’article 12 propose une formulation aboutie. La réponse en amont (articles 1 à 11) est fournie par le parcours des modèles classiques de la culture (élévation, formation) et de leurs critiques (marxistes, sociologiques), celle en aval constitue la solution propre de l’auteur, dont on comprend toute la portée à l’aune des exposés antérieurs. Celle-ci consiste à formuler le problème de la culture dans une grammaire de l’Europe, autour du « projet d’un universel concret dans une culture de soi » [2] qui relève principalement d’exercices constants pour se soustraire à la reproduction aveugle des « modes d’objectivation proposés aux fins de contrôle social et politique ».

Avant de regarder plus précisément les détails de ce troisième moment, il convient tout d’abord de bien comprendre les termes de la question auxquels il répond, savoir, les différentes postures ou inquiétudes face à cette présumée crise de la culture, puis de présenter les trois grands paradigmes culturels de la modernité dégagés avec force par l’auteur : la culture élévation, la culture formation, la culture ordre symbolique.

La mort de la culture : les termes de la question

Le point de départ du texte, ou du moins ce qui fait sentir l’urgence du propos de l’auteur sur la culture, se trouve bien dans les discours hantés par la déploration « d’un abêtissement culturel de nos contemporains ». Ces discours décèlent toutefois certains symptômes pertinents et révélateurs d’une faible santé de la culture. On peut penser au renforcement par les politiques culturelles des valeurs symboliques qui relèvent des « habitus dominants » ; à l’esthétisation de la culture dans des célébrations dogmatiques d’une prétendue unité, organisée par simple juxtaposition des différences culturelles, ou encore à la scission profonde, sur le plan ministériel, qui existe entre la culture scientifique et une autre culture, abstraite, celle d’une présumée puissance d’élévation de l’homme, mais qui finalement « n’a d’autre mérite que d’accompagner la politique dans la gestion des foules » [3]. Ce n’est donc pas tant sur ces symptômes eux-mêmes, que sur le traitement qu’en propose ces discours que portera la critique.

Après avoir montré les contradictions internes de l’imprécateur de la culture qui la dit en crise alors qu’il continue de lui reconnaitre une certaine forme de pureté (qui sert d’amer à la dégénérescence), l’auteur pointe les trois inquiétudes structurantes de ces discours. La première consiste en un ressentiment face à la perte du modèle dit traditionnel de la culture (l’émancipation, la libération), au profit de « superficialité médiatique », et des œuvres vides de sens, comme si l’histoire avait offert toutes ses richesses et n’avait plus rien à offrir à la communauté humaine. Seul règnerait un individualisme social exacerbé dominé par la « passion démocratique » telle que la pensait Tocqueville. Une telle perspective demeure tributaire d’un format unique de la culture, un « idéal ancien », qu’il devient impossible à retrouver dans les œuvres contemporaines. La seconde porte non plus sur les productions culturelles, mais sur les spectateurs, dont on déplorerait alors la profonde ignorance. La classe des spectateurs se diviserait en deux groupes déséquilibrés : d’un côté celui du petit nombre d’intellectuels avertis qui savent, et de l’autre la grande masse de la foule ignorante, et surtout l’hermétisme du second à la transmission du savoir réservé aux premiers. C’est bien là « une crise du pouvoir et du savoir (culturel) de ceux dont la place n’a de valeur que si elle est exclusive » [4]. Enfin la troisième s’attache à critiquer les effets de la « consommation de masse » sur les œuvres culturelles, qui en viendrait à perdre toute leur aura, leur authenticité. De là sont reconduites bon nombre d’oppositions assez caricaturales entre le règne quantitatif des images contre la qualité des œuvres véritables, pures de toutes considérations matérielles, ou utiles. Cette conception s’inscrit dans le fantasme bourgeois d’une culture réservée à l’élite, seule capable d’en comprendre le sens et ainsi d’en détenir le monopole légitime.

C’est donc finalement bien la crise de leur propre conception idéalisée et réifiée de la culture et du recul de leur autorité, de leur « aura » au sein de ses nouvelles formes que ces discours stigmatisent. On peut alors essayer de voir à partir de quels modèles historiques se sont formées de telles conceptions unitaires de la culture aujourd’hui. Remotiver ces paradigmes ne peut toutefois se faire dans la totale ignorance des profondes critiques qu’ils ont subi à partir du XIXe siècle et surtout au XXe, avec l’avènement des « sciences humaines ». C’est là un des grands intérêts de ces articles que de permettre de relire ces grands modèles théoriques à l’horizon des critiques formulées par les sciences anthropologiques et sociales, qui substitueront à la culture comme seule élévation ou formation, la culture comme ordre symbolique.

La fabrique du concept

Nous ne reviendrons pas en détail sur le très riche panorama historique proposé dans ces articles, mais tâcherons seulement d’en retenir quelques points essentiels à la compréhension du problème d’une crise de la culture. Il ne s’agit pas pour l’auteur, lors de son parcours, de congédier ou de montrer la désuétude des modèles anciens, bien au contraire. La stratégie est presque inverse, et consiste précisément à montrer, in fine, que les tenants contemporains d’un retour à une idée ancienne de culture projettent plus sur l’histoire de la notion leurs propres attentes qu’ils ne se livrent à une lecture en profondeur des textes. La présentation synthétique (brève mais essentielle) de la tradition dans les 11 premiers articles permet justement de trouver des linéaments de réponses aux inquiétudes évoquées plus haut.

Le premier modèle convoqué est celui de la culture-élévation qui s’instaure principalement au XVIIIe siècle par le biais d’une réflexion sur l’éducation humaine. La notion recouvre alors un champ de savoir spécifique, distinct de l’Eglise, mais universel en son principe : il s’agit de rendre le monde lisible à l’homme, et de produire les conditions de sa transformation. Elle permet à l’homme de s’arracher à l’immédiateté de sa condition animale, et à sa seule singularité vers l’universel (double élévation). La culture se fait production d’une sphère commune, organisation d’un espace de connaissances partagées, en droit ouvert à l’ensemble de l’humanité (contre l’éducation aristocratique). En ce sens, on comprend déjà qu’elle ne peut relever d’un avoir (posséder de la culture), mais d’un être, non pas donné, mais ouvert : il importe moins d’être cultivé que de travailler à se cultiver. Ces conceptions ouvrent à l’idée d’une plasticité profonde de l’homme et « la culture ne se définit plus alors par des fins, mais par des possibilités de développement » [5] : la culture se donne comme un « souci de soi », une sculpture de soi à remettre sans cesse en chantier.

De là, elle devient une sphère sociale de plus en plus autonome (notamment, comme l’auteur le rappelle, par l’idée d’un « public » propre), à laquelle il revient de produire différents types de règles auxquelles référer son jugement, qui en retour, modifiera ces règles, et ainsi de suite. La nature humaine elle-même devient l’un des principaux objets de questionnements, l’anthropologie commence à se développer comme science rigoureuse. L’auteur montre à cet égard que l’anthropologie classique reste nantie d’un certain nombre de présupposés ethnocentristes, qui serviront notamment les grandes politiques coloniales de la fin du XIXe siècle. On pense là aux nombreux récits de voyages qui bâtissent l’image du sauvage, que la civilisation doit encore éduquer, et à partir duquel se dessineront les principales typologies fantaisistes des peuples dits primitifs, qui prétendront apporter la justification biologique d’une supériorité politique usurpée. L’article 6, qui développe ces thèses, montre donc de manière percutante en quoi la culture ne constitue pas toujours un rempart contre la barbarie, qui serait seulement celle des « incultes » : les non-civilisés. La plus profonde barbarie n’a-t-elle pas justement consisté à rejeter l’autre au nom d’une prétendue supériorité de la culture occidentale, dans la manière dont « le moi européen s’est fabriqué un autrui diminué » ? C’est bien là que se semblent se trouver les limites du concept de culture élévation, prisonnière d’une téléologie linéaire et le plus souvent européano-centrée. Construire aujourd’hui l’Europe, et non seulement se contenter d’en proclamer l’existence, semble bien devoir passer par un tel travail sur sa propre histoire, sur la reconnaissance de ses responsabilités dans bon nombre de situations politiques encore hasardeuses.

Face à ces difficultés, un autre modèle est convoqué, celui de la culture-formation, telle qu’elle est pensée surtout par Hegel. Nous nous contenterons de dire que la réponse hégélienne consiste principalement à introduire le négatif (l’autre) dans le processus de construction du sujet. La culture ne révèle pas l’extériorité de l’autre mais l’intègre plutôt à l’existence du sujet, qui y découvre alors son étrangeté à soi. La formation consistera ainsi à en « une appropriation de soi », selon un processus dont la fin n’est autre que son propre exercice : le résultat de la formation culturelle n’est pas un point acquis hors du processus à partir duquel on pourrait tenir un discours définitif, mais se trouve dans le mouvement perpétuel engendré par cette formation, dont on ne peut sortir définitivement. Se cultiver relève en effet d’une tâche infinie, à réengager sans cesse, et sans jamais pouvoir se dire « être cultivé ». C’est rendre infini en droit le souci de soi évoqué plus haut. L’auteur intègre ces deux acquis essentiels des modèles précédents pour formuler une définition de la culture comme « l’exercice d’une tâche infinie, puisqu’elle n’a d’autre objet que de susciter l’enthousiasme pour des mondes à construire, fut-on accompagné par le doute, mais surtout jamais par le ressentiment ou le désespoir » [6]. Contre les deux dernières postures mentionnées, les derniers articles permettent de construire une réponse positive et moins catastrophiste, en prenant acte des critiques anthropologiques, qui repensent la culture comme ordre de production du symbolique.

La culture en archipels

Le parcours proposé par l’auteur au sein des thèses d’anthropologues et sociologues du XXe siècle permet de bien comprendre le caractère éminemment structurant de la culture au sein des sociétés, autrement dit, sa fonction et sa signification politique. Toute la question est alors de savoir comment s’organise cette structuration du politique par la culture, et au nom de quels principes ou critères des échelles de valeur sont mises en place. Là encore, une des lignes de force dégagées tient à la critique du passage de production de la culture à la domination culturelle. Alors qu’elle concentre tous les espoirs d’émancipation, elle demeure un relai du pouvoir et de ses institutions. Il revient aux travaux des anthropologues dès le début du XXe siècle de refuser une telle projection du normatif et de l’axiologique sur le culturel. Ce dernier s’entend désormais comme un système ouvert de relations symboliques dans un espace social hétérogène. L’auteur montre ensuite comment un tel système est fortement susceptible d’être « colonisé » par le politique, « sous la forme d’une esthétisation – par laquelle on fait jouer à la culture le rôle d’une instance structurante de la société (référence, mobilisation, symbole) dès lors que la politique n’arrive plus à jouer ce rôle » [7]. A côté du statut ontologique, éthique et anthropologique, c’est enfin sa dimension résolument politique qui intéresse Ruby dans ce troisième moment du texte.

C’est précisément à cette instrumentalisation de la culture et des arts à des fins disciplinaires que les derniers articles (13-14) proposent de répondre. Ces derniers relèvent alors d’un triple objectif : un double dépassement [8], et une réorientation de la question de la culture (en général) en termes de culture européenne.

En effet, l’Europe devient un territoire fertile pour reprendre ces problèmes à nouveaux frais. Sa grande force tient beaucoup moins à ce qu’elle serait de manière définitive (telle une essence identitaire donnée dont il s’agirait seulement de dérouler ce qu’elle contient en germes), qu’aux processus qu’elle rend possible et qui la construisent en retour. Il faut bien comprendre que l’Europe, ne renvoie pas ici à une simple extension territoriale ou à une nébuleuse de valeurs historiques extraites d’un passé commun, socle d’une identité commune dont les contours seraient tracés depuis bien longtemps. Ici l’Europe échappe à une saisie intégrale par les seuls critères économiques, historiques ou politico-culturels : c’est son aspect opératoire qui importe peut-être d’avantage. Il s’agit moins de définir ce qu’elle est que de comprendre les échanges qu’elle permet. Elle peut donc s’entendre comme un espace publique ouvert, un support muable de discussions et de recherches qui en modifient la configuration. L’Europe est une terre meuble.

Toutefois, on ne peut se contenter de penser la pluralité profonde qui la travaille sur le mode d’une transformation immédiate d’intérêts particuliers juxtaposés en un hypothétique « bien commun ». L’auteur insiste à juste titre sur l’exercice du désaccord, du différend, qui constitue l’instance motrice principale pour entreprendre « d’inventer et de produire une histoire démocratique et culturelle » [9]. L’archipel sert de modèle métaphorique pour penser ce devenir commun de la culture et de l’Europe : une constellation d’entités dont le regroupement n’efface pas pour autant les frontières respectives, un espace commun qui ne devient jamais uniforme, mais laisse cours aux interférences. L’exercice des « désaccords réfléchis » qui s’y nouent compose peut-être le cœur de cette « Europe de la traduction ». Traduire c’est organiser un rapport nouveau entre plusieurs ordres irréductibles les uns aux autres. Un passage est ouvert, mais une part d’ombre subsiste toujours. Une traduction n’est jamais sans reste. Elle ne nivelle pas les aspérités singulières jusqu’à obtenir une solution (au sens chimique) commune, mais réactualise justement les différences par la résistance qui s’exerce d’une langue à l’autre. En ce sens, l’avancée linguistique de l’Europe semble contraire à l’adoption d’un langage formel de simple communication (tel, pour reprendre l’exemple donné, le basic english). On comprend ainsi pourquoi la culture et l’Europe, comme la traduction elle-même, relèvent d’une « tâche infinie », « d’exercices constants ». Le travail qui reste à mener consiste donc élaborer les différents critères à partir desquels produire des confrontations entre les cultures, et à sans cesse réinterroger leur légitimité. Il s’agit en somme de façonner certaines lignes, ou figures universelles à partir de l’inépuisable diversité des cultures singulières [10]. C’est cette composition que l’auteur appelle un « universel concret », dont il faut encore préciser les modalités d’existence, mais grâce auquel l’auteur parvient à repenser l’idée d’interculturel, qui fait l’objet de l’article final.

Au terme de cette série, le lecteur comprend bien que le devenir de la culture européenne est intimement lié à celui de la démocratie, et que l’une comme l’autre ne peuvent seulement être posées comme des idéaux abstraits donnés une fois pour toute. Chacune appelle sans cesse des transformations, rectifications, ou autre, sans que l’on puisse pour autant se référer à ce que serait leur essence propre, originelle et authentique. Un des principaux enjeux aura été de montrer à quelles dérives politiques peuvent donner lieu de telles conceptions. Ainsi, cette série d’articles peut elle-même être considérée comme une tentative éclairée de produire un îlot de culture européenne, dans la mesure où « l’Europe a sa principale signification dans une histoire qui est, en réalité, une histoire des différends et des ruptures » [11].




[1] C’est par exemple ce que propose Denis Kambouchner au début de son texte sur la culture dans le tome III des Notions de philosophie, Paris, Gallimard, 1995, p.445-568. Il distingue d’abord un sens ontologique, qui se concentre essentiellement sur le problème de la délimitation entre nature et culture et la détermination des conditions de la culture, un sens anthropologique, qui enveloppe la totalité des actes d’une société donnée (croyances, coutumes, arts, pensée) qui arrachent l’homme à une pure naturalité, et enfin un sens classique, qui comprend processus subjectif et le résultat réel ou idéal de ce processus, où l’homme parviendrait à réaliser son humanité.

[2] 14.4.g. Nous donnons les références des textes de C. Ruby comme suit : numéro de l’article. Numéro de la page. Colonne de gauche(g) ou de droite (d).

[3] 12.2.g. Sur la question des célébrations voir les premiers éléments de réflexions contenus dans le numéro « Se célébrer » du Spectateur. Sur la gestion politique des foules par une culture instrumentalisée, voir C. Ruby, L’âge du spectateur, Bruxelles, La Lettre volée, 2007, quatrième partie, p.225 sq.

[4] 12.3.d.

[5] 1.3.d.

[6] 9.1.g-d.

[7] 7.3.g.

[8] Etant entendu que le dépassement d’une chose ne peut se faire qu’une fois cette dernière « comprise », « digérée » (selon l’usage du concept d’Aufhebung en allemand). Ici, les perspectives qui viennent clore la série se comprennent comme le dépassement des discours de la « crise » (art. 12), et des pratiques d’instrumentalisation, analysées plus en détail ailleurs, notamment dans L’Etat esthétique, Paris/Bruxelles, Castells/Labor, 2000.

[9] 13.3.g.

[10] On peut penser, en la relisant au l’aune des problèmes soulevés ici, à la célèbre formule de Ponge dans son « Introduction au galet », in Proêmes, Paris, Gallimard, 2005 : « Je propose à chacun l’ouverture de trappes intérieures, un voyage dans l’épaisseur des choses, une invasion de qualités, une révolution ou une subversion comparable à celle qu’opère la charrue ou la pelle, lorsque, tout à coup et pour la première fois, sont mises au jour des millions de parcelles, de paillettes, de racines, de vers et de petites bêtes jusqu’alors enfouies. O ressources infinies de l’épaisseur des choses, rendues par les ressources infinies de l’épaisseur sémantique des mots ! ».

[11] 13.3-4.