20150105

Editorial


Une Europe unie pour réfléchir et affirmer
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Kränkung für die Welt. Nous sommes tous Charlie.... Ich bin Charlie, I am Charlie, Yo soy Charlie, ...



Dans un premier temps, l’urgence de la situation consistait à déjouer publiquement une intimidation à l’encontre des idées par l’assassinat de personnes (journalistes, policiers). Elle a fait à chaque européen, d’abord, puis à tous, un devoir d’afficher en public et collectivement que nul n’avait l’intention de céder à une quelconque terreur. Qui que l’on soit, et quelque position que l’on occupe, simplement propulsé par l’intensité de la surprise.

Cette urgence impliquait aussi de dispenser en public une parole susceptible de porter ce refus en l’éprouvant dans un rapport à la communauté politique. Le collectif qui a envahi les rues, à Paris bien sûr, mais aussi à Berlin, à Madrid, à Rome, à Londres, et ailleurs, le 11 janvier, avait à accomplir le droit de la liberté de penser, de parler, de débattre dans un Etat de droit, démocratique, et républicain dont la laïcité est l’un des principes fondateurs.

Ce collectif avait aussi à prononcer une parole visible aux yeux du monde entier, moins pour s’imposer en modèle que pour rappeler que nul n’est assujetti à un seul rapport de pouvoir, sans pouvoir aussi penser et exiger des transformations nécessaires en fonction des conditions dans lesquelles il vit.

C’est fait désormais.

La tâche cependant ne peut s’arrêter là. Il ne suffit pas de résister plus ou moins magiquement, il convient maintenant d’affirmer que nous sommes capables d’agir sur les drames et difficultés de nos propres sociétés.

Drames de langage : on parle à tort et à travers de « guerre » (confondant une logique pénale et une logique d’Etat), d’angoisse, de « fous » (psychiatrisant des criminels), d’« incultes », de soumission, de « deuxième génération », des religions, de fondamentalisme confondu avec le radicalisme, de valeurs,... Mais toujours sans clarification, toujours dans le soupçon, sans jamais donner la parole à d’autres qu’à des « experts » qui nous expliquent ce que nous devons penser, afin de mieux empêcher chacun de parler.

Drames de l’unité politique, toujours pensée en termes d’homogénéité, et sans jamais accepter de contrebalancer clairement les questions mortifères d’identité ou de communauté, voire d’accepter de comprendre que les croyants ne forment pas une masse homogène, et que des musulmans, des juifs, des chrétiens ont des choses à dire qui ne coïncident pas nécessairement avec ce que l’on dit d’eux, impliquant évidemment, au passage, les athées, non-croyants, a-religieux du monde qui ont aussi à prononcer des paroles clarifiantes.

Drames de la réflexion gouvernementale, notamment quand elle se concentre sur des doctrines sécuritaires (confondant la question de droit de la sûreté et celle de la sécurité), oubliant les politiques de la ville, indigentes depuis longtemps, incapables de faire fructifier des associations, des entreprises, des échanges au sein même des villes.

Drames de nos rapports avec les autres peuples et cultures, les autres Etats, puisque nous refusons de prendre au sérieux notre propre rapport à la colonisation, à notre histoire et à nos facteurs d’exclusion culturelle, comme nous continuons à parler de « grandeur » dans un monde devenu multipolaire, dans lequel il serait urgent de penser un universel concret.

Certes, il est clair que l’Europe ne cédera pas à la crainte. Encore convient-il de ne pas céder non plus à la haine. L’unité ne doit pas seulement viser à s’élever contre [...], elle doit s’exercer POUR quelque chose, une cité éduquée et cultivée, un monde, vivant, vivifié de ses contradictions, mais dans l’exercice de la parole publique échangée.

20150104

Culture européenne




Il faut revenir sur ce point à l’occasion de la réaction européenne aux attentats de Paris. Culture européenne : qu’est-ce à dire ?

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Cette expression prend un sens différent dans les deux questions suivantes : - existe-t-il une culture spécifique à l’espace géographique européen (de la même manière que l’on parle de « culture occidentale ») ? ; - existe-t-il une doctrine des institutions européennes (UE) portant sur la construction d’une culture européenne (officielle) ?

Définir précisément l’esprit d'une culture européenne reste une gageure. Regardant vers le passé, chaque nation évoque les références qui lui plaisent, le plus souvent par ethnocentrisme*. Ouvrant sur l’avenir, nul ne peut préciser ce qui adviendra en dehors de quelques souhaits. Bref, tant qu’on confond « culture »* et « identité »*, on ne peut tomber que dans des impasses. Car, l’Europe culturelle est d’abord multiple et ouverte. Certes, si l’Europe intellectuelle s’est, il est vrai, longtemps baignée dans le monolinguisme (le latin du Moyen Âge), mais aussi dans l’ignorance d’être soi-même une culture parmi d’autres (préjugé eurocentrique), elle a aussi participé à la promotion d'échanges intellectuels par traduction* et de valeurs* universelles (les Droits de l’humain). Le travail de générations d’anthropologues et le décentrement historique qui a infligé une blessure narcissique majeure à l’Occident, ont, de surcroît, ouvert, de nos jours, l’esprit européen à sa propre diversité.

L’écrivain George Steiner (1929-2012), par exemple, parle de la culture européenne en termes de « double héritage d’Athènes et de Jérusalem », de l’entrelacement « des doctrines et de l’histoire du christianisme occidental ». Mais à y regarder de près, ce soi-disant héritage – la Grèce, berceau de notre civilisation, le monothéisme fondateur,… - est plus trouble qu’il ne le croit puisque, pour ce qui relève de l’esprit grec, sa transmission* passe par le monde arabe et un monde musulman se réclamant aussi d’Abraham. Ce qui, à tout le moins, élargit déjà les références envisageables. Et, n’en déplaise à certains, les grandes références de la culture européenne puisent aussi aux sources des empires Ottoman et Byzantin, comme elles intègrent les athéismes, les philosophies des Lumières répandues en Europe au XVIIIe siècle, et les manières européennes de se rapporter aux autres cultures (exclusion, colonisation*, muséification*, rencontres,...).

De toute manière, si la culture doit apparaître comme un ciment possible d’un projet civilisationnel* ouvert et accueillant, alors elle doit moins être définie par un passé que chacun réclame identitaire et monolingue que par un futur à construire. Il n’est donc pas de modèle possible et déposé de « culture européenne ». Tout au plus un cheminement fragile et incertain, l’expression d’une critique* constante de soi et de la recherche d’alternatives nombreuses, l’idéal d’une Europe plurielle et ouverte sur le monde au-delà de ses frontières.

En ce qui regarde le second sens - institutionnel - l’idée d’une « culture européenne » est encore jeune. Elle n’existe que depuis 1992 – le Traité de Maastricht – qui pose les bases légales de la mise en place de programmes culturels européens. Mais, d’une part, l’Union ne peut intervenir dans ce domaine que par défaut du principe de subsidiarité (réservant à chaque nation constituante le soin de légiférer sur ce point) ; ne peut être accompli à l’échelle de l’Europe que ce qui ne peut se réaliser à l’échelle nationale, l’Union dépensant seulement 34 millions d’euros (2013) par an pour son programme culturel, soit à peine 0,03 % de son budget total, ou sept centimes par citoyen ! D’autre part, il serait nécessaire de définir ce qu’on cherche par là : une seule culture homogène malgré les différences ? L’instauration (la facilitation) d’interactions préservant la diversité et l'échange* ?

Cf. Jacques Derrida, L'autre cap, Paris, Minuit, 1991 ; Etienne Balibar, Europe, Constitution, Frontière, Paris, éditions du Passant, 2013.

20150103

Spectateur et politique

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L’Europe ne peut se départir d’une réflexion sur la spectatrice et le spectateur. On accuse d’ailleurs les européens de demeurer « spectateurs » du monde et de l’histoire. Mais que signifie ce terme. Comment les philosophes européens du XX° siècle ont-il participé à une réflexion sur la posture de spectateur, et comment en ont-ils fait un objet politique ? Telle est la question posée dans le livre dont nous rendons compte ici.

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Wir haben den Autor gefragt. Er hat uns geantwortet :

Dies Buch ist eng verknüft mit meinen anderen Büchern. Ich sollte klären, was ich leisten kann, leisten will und leisten muss mit die Frage des Spectateur (Zuschauer, Beholder). Ich habe das Gefühl dass ich habe noch nicht zu viel gemacht in diesen Bereich. Habe ich etwas neues gechaft ? Das interessiert mich aber nicht etwas neues zu schaffen. Ich versuche ein Welt zu erklären. Welche Botschaft bekommen die Zuchauer ?

Darf ich hoffen : Sie finden das sehr gut, dass jemand so einen Buch macht.

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There is a story about the Spectator to be written and linked to the history of art. This history – which isn’t involved in an aesthetic of the réception or a sociology – must be open on a theory of the spectaor’s platicity, theory that would présent the actual difficulties of the public in front of contemporaray art. It is absurd to use the same concepts to describe classical art’s public, modern art’s public and contemporary art’s public, since contemporaray art’s work opens a space of interférence between the spectators. The public’s behavior is therefore moved to a « need of exchange ».

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L’ouvrage signalé ici concerne tous ceux qui sentent la nécessité de réfléchir à leur position de spectateur (des arts, de la politique, de l’histoire) et qui observent à juste titre qu’on ne saurait dissocier la spectatorialité et la politique.

Cet ouvrage est désormais accessible dans les librairies ou chez l’éditeur :



Spectateur et politique,

D’une conception crépusculaire à une conception affirmative de la culture,


Christian Ruby

Bruxelles, La Lettre volée,

2015.



En voici l’argumentaire :



Un ample désenchantement domine désormais le regard porté sur le spectateur d’art, alors qu’il a longtemps fait l’objet d’une extrême valorisation. Beaucoup l’ignorent en ne parlant de lui qu’en termes quantitatifs et méprisants : spectateur « zappant » en permanence, « formaté », « passif »,... Il est ainsi instrumentalisé dans des pensées crépusculaires de la culture qui voient dans son comportement le plus grand péril pour la démocratie.

Dans la bouche de ses adeptes, ce présupposé est situé dans le droit-fil de la logique des esthétiques de l’émancipation conçue par les Lumières. Il enjoint d’en prolonger les intentions politiques aujourd’hui, et de contribuer à l’entretien de l’espace public démocratique établi. En faisant signe vers la fabrique, jadis, d’un tel rapport entre spectateur et politique, il pointe certes la densité particulière de la figure du spectateur élaborée par les classiques. Mais il néglige les bornes de ce désir d’art répertoriées par la sociologie des spectateurs, et celles qui lui sont imposées par la société numérique offrant d’autres potentiels, les pratiques de l’art contemporain et d’autres conceptions politiques et de la politique. Constatant que certain(e)s participant(e)s aux débats du présent – Marie-José Mondzain, par exemple, mais aussi Alain Finkielkraut, Régis Debray, dans des genres différents – assignent le spectateur à la même compétence civique, n’apparaît-il pas qu’ils substituent une illusion à la réflexion approfondie sur la spectatorialité ?

À leur encontre, prenant aussi la plume sur ces questions, des philosophes modernes ou contemporains – rassemblés ici dans un archipel du sensible : Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean-François Lyotard, Jacques Rancière – ont d’abord entamé la critique de ce présupposé muant la sphère des arts et de la culture en allégorie des avatars de la communauté. Sans renoncer pour autant à l’idée de rapports intrinsèques entre spectateur et politique, ils ont plutôt pris le parti de penser un spectateur inventif, que ce soit en résistance à l’encontre des assignations imposées ou en affirmation de soi. Ainsi, en suivant l’ordre de notre enquête : Deleuze mue le spectateur en modèle des lignes de fuite dont il se fait le chantre ; Lyotard voit en lui la préfiguration d’une politique du judicieux, et Foucault insère le spectateur dans une éthique. Rancière, de son côté, a choisi d’en affirmer la puissance en le renvoyant à une autre conception de l’émancipation, au droit de l’art contemporain, d’une autre manière de considérer le cinéma et d’une redéfinition de la démocratie.

Dans cet ouvrage, il est donc question de considérer la figure du spectateur autrement.

On l’aura compris, ce projet est conduit à partir d’une enquête dans l’archipel du sensible, au sein duquel se croisent Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean-François Lyotard, Jacques Rancière. Ces amers pris dans la pensée des XXe et XXIe siècles font surgir des spectateurs résistants ou en affirmation de soi. A partir du prisme spectateur et politique, ils déstabilisent les perspectives méprisantes à son égard et dessinent les linéaments d’une ouverture sur une histoire qui pourrait commencer, dans la confrontation aux pratiques artistiques nouvelles, aux moyens de communication inédits, et aux théories politiques de l’émancipation.

Les écrits de ces philosophes ont été interrogés à partir des axes suivants : quelle trajectoire de spectateur a été accomplie par chacun, et en rapport avec quelles œuvres ? Comment pensent-ils la distinction entre leur posture de spectateur d’art et les autres postures spectatoriales possibles ? Sur quelle perspective politique ancrent-ils leur conception du spectateur ? Et quelles politiques culturelles à destination du spectateur encouragent-ils ? On découvre alors comment ils entrent en polémique avec le grand récit classique du spectateur et avec les nostalgiques d’une époque qu’il convient de considérer comme résolument révolue.

Mise au jour par ces enquêtes successives dans l’histoire culturelle et européenne du spectateur, cette brèche ouverte par ces philosophes dans les perspectives prises sur le spectateur oblige à se demander quelle orientation choisir aujourd’hui. Se confiner en nostalgie d’un passé révolu ? Certainement pas ! Admonester des dérives potentielles de la société de consommation (culturelle) ou les rapports sociaux incarnés par le numérique ? Pas plus, si cela enferme dans l’incapacité à promouvoir un autre désir d’art ou un désir d’art autre. Alors ? Seule demeure en lice l’affirmation d’une émancipation envisageable, consistant à s’exercer à un art du devenir incessant, en s’inquiétant de savoir comment spectatrices et spectateurs peuvent se composer dans la cité.

C’est un tel projet de rebond et de refonte que l’enquête dans l’archipel Deleuze, Foucault, Lyotard, Rancière, selon la cartographie choisie, donne à lire.

20150102

Die satire als politische Mittel

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Ausserhalb Charlie Hebdo, kommt Satire an ihre Grenzen ?

Was macht ein Satiriker ? Schlägst er eine intelligente Möglichkeit zur Protestwahl an ? Mit satirischen Mitteln zu arbeiten, ist es eine authentischen Machtauspruch ?

Es gab schon viele Versuche, den Politik betrieb aufs Korn zu nehmen.

In Deutschland :

- 1998 trat der Aktionskünstler Christoph Schlingensief mit der Chance 2000 zur Bundestagswahl an.

- 2009 wollte Hape Kerkelings Kunstfigur Horst Schlämmer Bundeskanzler werden.

- Heute, Sonneborn ist mit seiner Partei weit gekommenEr sagt die EU und ihre Kommissare würden von Bürotechnokraten gesteuert. Sonnborn selbst sagt, die Partei sei ein Mittel um die EU-Kommission zu ärgern.

Satire ist destriktiv, deshalb macht sie Spass. Konstruktiv ist langweilig.

20150101

Toujours la transmission

Christian Ruby
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Les européens sont souvent polarisés sur la question de la transmission de leurs valeurs. Mais ils se posent rarement la question de la signification de cette notion de transmission. Une BD (comics) peut aider à y réfléchir.

Largement pratiqué, nous sommes assurés que l’art de dessiner contient de grandes ressources de pensée, des richesses de combinaisons et de compositions que nous ne devons pas renoncer à explorer. On s’explique d’ailleurs aussi assez bien qu’un art dont le moyen est le dessin, ne soit pas absenté des soucis proprement littéraires de l’organisation des récits (linéaires, en tressage, sans causalité,...). Enfin, au moment où un cruel effort de réflexion sur nos idéologies est nécessaire, le dessin et la bande dessinée, même endeuillés, n’ont pas à s’arrêter de parcourir les imaginaires et les désirs d’engendrer toujours ce qu’il pourrait y avoir de plus clair.

Telle est la bande dessinée de Tardi, Moi, René Tardi, Prisonnier de guerre au Stalag II B, tome 2, Mon retour en France, Pairs, Casterman, 2014.

Ce n’est pas tant la question de la Guerre qui nous y retient, que celle de l’idéologie de la transmission enfin prise à ses propres pièges.

On sait que la transmission est presque toujours pensée causalement et linéairement. Causalement : le précédent transmet au suivant. Linéairement : la transmission serait mécanique.

Or, ce que montre fort bien l’auteur, c’est que la transmission ainsi pensée est sans cesse perturbée. Autrement dit, qu’il convient de cesser de la penser causalement et linéairement. Non seulement, il y a des pertes, des absences du côté du transmetteur, mais c'est l'héritier qui connaît le vrai et le met en balance avec le récit du soi-disant transmetteur, souvent en le complétant, parfois en le corrigeant et presque toujours en le jugeant.

La situation : le retour des prisonniers de guerre français du camp situé à Hammerstein, en 1945. La route suivie, la survie et les déboires - le trajet suivi étant lui-même non linéaire, comme en une sorte de métaphore de la transmission - car les Posten, les soldats allemands qui conduisent le convoi (à pied) veulent éviter le risque de rencontrer les alliés.

La BD : elle met en scène, dès le départ, le récit du père (retrouvé dans ses carnets) avec incrustation de l'enfant (le fils né après le retour de l’ex-prisonnier à Paris) dessiné à ses côtés.

Dans la vie de la famille, le père n'a jamais tout raconté, ni vraiment raconté. Il était plutôt réfugié dans le mutisme, ou évasif. Le récit provient des carnets qu'il entretenait, récit bref, peu circonstancié, notant tout au plus les jours, heures, événements, lieux.

Et le fils, né après-guerre, même s’il est dessiné avant sa naissance réelle, a fait des recherches sur la guerre et sur le trajet du père, commente, complète, rectifie et juge (par ex. telle exécution,...). Bref, la transmission linéaire est quasi nulle, sauf quelques marqueurs. Mais c'est la volonté de reconstitution du fils, après coup, par le savoir et la recherche qui fait la transmission réelle et circonstanciée. Elle est alors rétrospective, difficile à opérer, parfois délicate à énoncer (notamment en ce qui regarde le jugement), et toujours médiatisée par le savoir actuel.

C’est sans doute ainsi que doit se concevoir la transmission. Sans imposition, mais par un geste rétrospectif qui fait de la transmission un moyen d’action pour le présent, en fonctionnant comme une relecture du passé, alors qu’on connaît les développements de l’histoire.