Contre la dépendance aux concepts d’identité et de fixité.
Christian Ruby
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Relativement à une philosophie de la politique, centrée ou non sur l’Europe, un des enjeux contemporains reste d’élaborer et de multiplier les exercices de déprise de nous-mêmes à l’encontre des traits imposés par les processus de construction de notre identité politique et culturelle, enfermée dans la gangue du « national ». Il est vrai que cette tâche ne peut s’accomplir sans engager simultanément la transformation de notre conception de l’universel qui doit, malgré tout, demeurer notre horizon d’existence (non plus « commune » mais « collective »). Sous la notion d’exercices de l’altérité - mettant en crise les processus identitaires -, l’auteur tente ici de ressaisir la logique et les finalités de cette déprise. Ce qui rend donc cette référence à l’identité (mais pour nous surtout à l’altérité) intéressante, ce sont précisément les processus d’inscription ou d’assujettisement des individus dans/à des règles ou dans des représentations du monde, des préoccupations qui lient les individus en eux, ainsi que les exercices par lesquels ils peuvent s’en déprendre.
When dealing with political philosophy, whether related to Europe or not, one of the modern difficulties when faced with the construction of our cultural and political identity is to rid ourselves of the centrist views inherent in the perception of our “nationality”. Naturally, this occurs simultaneously to the transformation of our personal conception of the “universal”, which remains the basis of our existence, although no longer as a “common” but a “collective” perception. Under the guise of an identity crisis exercise, the author attempts to grasp the logic and objectives of this riddance of our national centrism. What makes this identity reference interesting is the fact that it implies that people accept being subjected to rules that govern their representation of the world, the common preoccupations that bind humans, and the exercises that enable us to try to rid ourselves of these rules.
Unser Haus heisst Europa...
Wir Menschen müssen uns ganz viele unterschiedliche Gegebenheiten anpassen. Warum « fremdeln » Menschen rund um die Erde, in allen Kulturen ? Das ist lange unklar. Denn wir sind Stammeswesen. Wir sind eine kooperativ aufziehende Art. Wir brauchen Helfer. Sorgt für Helfer, sorgt für Freunde, spinnt euch ein Netz. Günter Wallraff hat uns aber eine andere Situation beschreibt. Aus der schönen neuen Welt : Schwarz und Weiss, Bürger und Ausländer, … Wir sind endlich überzeugt, dass es seit langem in unserer Gesellschaft noch nie so viel Angst gab gegen Ausländer wie derzeit.
Relativamente a una filosofia politica, centralizado o no sobre Europa, lo que esta en juego contemporaneo es de elaborar y multiplicar los ejercicios de abandono de nosotros mismos, a cambio de caracteristicas impuestas por los procesos de construccion de nuestra identidad politica y cultural, encerrada en la ganga del {{nacional}}. Lo cierto es que esa tarea no puede cumplirse sin comprometer simultaneamente la transformacion de nuestra concepcion del universo que debe, a pesar de todo quedar nuestro horizante de existencia (tampoco {{comun}} pero {{colectivo}} ). Bajo la nocion de ejercicios de la alteridad –poniendo en crisis los procesos de identidad-, el autor trata de recuperar la logica y el propositode ese abandono. Entonces que hace esta referencia a la identidad (pero para nosotros en su mayoria a la alteridad) interesante, son precisamente los procesos de registros o subyugacion de individus en\a reglas o en las representaciones del mundo, la preocupacioner que vinculan los individuos a ellos, asi que los ejercicios mediante lo cual pueden desprenderse.
Siyasi ve kültürel kimliğimizin inşasının altında yatan temel sorun bu kimliğin "milli" bir çerçevede inşa edilmiş olmasıdır. Artık bu "milli kimliğimizi" sorgulamanın, üzerine geçmenin zamanı geldi. Tabii, bu kimliğimizi sorgulamak demek kendi değerlerimizi, evresensele olan yaklaşımımızı, ötekiye olan bakış açımızı tekrardan gözden geçirmek demek. Hatta belki de daha fazlası. Öyle ki, milli kimliğin üstüne geçmek demek kendi kimliğimizden uzaklaşmak demek. Peki, insan kendinden nasıl uzaklaşabilir ? Uzaklaşıcaksa bunun için geçerli sebepler var mıdır ? Var ise, mümkün mü ? Yazar, kitabında kendi kimliğinden uzaklaşmanın yöntemlerini ve bu uzaklaşmanın faydalarına değiniyor.
Autour de la notion d’identité se déploient mille attitudes qui vont du discours au sentiment (entre effroyable et ineffable). Ce qui donne à la question de l’identité son extension et sa distribution, c’est qu’elle recoupe aussi bien des perspectives individuelles que des perspectives de groupes ou d’Etats. Ce qui, enfin, donne à ce qu’on appelle désormais, pour une foule de domaines, la crise de l’identité sa gravité, c’est qu’au lieu d’inviter à élaborer de l’avenir, elle semble enfermer la plupart de nos contemporains dans la nostalgie ou le ressentiment.
Qui osera, en contrepoint, tracer des axes nouveaux, relativement à l’identité, est certain de se heurter à des difficultés de compréhension, tellement nous sommes imprégnés, pour ne pas dire accablés, du fait d’une histoire dont il faudrait reconstituer les grands traits, par le souci de ne pas cesser d’être nous-mêmes. Notre esprit est devenu si peu clairvoyant que nous pouvons à la fois célébrer le trésor de notre identité et tenir des discours sur l’autre sans jamais être ébranlé par le fait que l’autre ne saurait être extérieur à telle ou telle identité.
En un mot, poser à nouveau le problème de l’identité de nos jours, cela devrait consister d’abord, au vu de l’expérience historique qui est nôtre, à comprendre que le problème se pose entre soi et soi. Il s’agit de savoir si de soi à soi, qu’on s’appelle individu ou Etat, on arrivera à se penser autrement que dans l’identité, autrement que par le recours à un propre qu’on voudrait bien toujours appeler « notre nature » - un « être qui est un être » (Leibniz) - et qui ne développe qu’une fonction de police.
Mise en perspective.
Sur cet autre plan, la part de la désillusion est sans doute la plus grande. Car, finalement, n’importe quel recours à l’identité a ses lois et ses conditions mais aussi ses pièges. L’expérience fait voir que les tempêtes soulevées par l’identité sont des résultats, même si on les minore en parlant de l’intrigue de l’identité du « moi » (« qui suis-je ? », « qu’est-ce que je suis ? » [1]), l’énigme de l’identité politique [2] qu’elle soit organisée par l’Etat (France) ou non (Allemagne) ou celle de l’identité postnationale d’une Europe désormais provincialisée, l’identité de l’homo sociologicus par des enquêtes statistiques, l’identité de l’Art ou la caractérisation de l’identité cellulaire [3]. Il est donc essentiel d’essayer de comprendre ce que cette idée fait s’agiter d’énergies et de puissances qui finissent par nous gouverner. Débrouillons un peu l’écheveau des questions. Elles portent nécessairement :
- sur la manière dont une citoyenne ou un citoyen s’assujettit à une identité (ou souscrit à une proposition d’identité) ;
- ainsi que sur les conséquences de cette soumission ;
- et enfin sur les manières de nous en extraire.
Car, au fond, avec l’identité nous sommes placés du côté des assignations, de toutes ces objectivations auxquelles il est requis de se soumettre et portées, dans le temps d’un éclair à tendre ou détendre les corps. Mais :
- Pourquoi se sent-on obligé de se soucier des identités ?
- Comment nous oblige-t-on à nous en soucier ?
- Quels effets en sont attendus ou on peut en attendre ?
Lorsque Michel Foucault décrit les disciplines et leur fonctionnement dans nos sociétés – ces procédés sociaux visant à caractériser (les êtres), les classer et les spécialiser, en distribuant des places le long d'une échelle, en répartissant les individus autour d'une norme à respecter, incluant une hiérarchie qui disqualifie ceux qui ne s'y soumettent pas [4] - il répond effectivement à ces trois questions, en profilant l’idée selon laquelle la gestion des populations par des systèmes d’identité – reliant d’ailleurs éventuellement identité et pastorale du pouvoir - vise à encadrer des masses, de manière interne, en assurant l’ordonnance des multiplicités au profit du Même. Et si la société qui se contemple dans son identité soupire d’aise, c’est qu’elle peut exercer son contrôle sur les êtres et les choses, au prix de l’exclusion de ce qui se donne pour « autre ».
Il convient donc se demander comment chacun se résout à se plier à cette logique de l’identité, à s’assujettir à ce qui « fait identité » ? Pourquoi chacun se dépense afin de s’identifier à telle ou telle entité, et pour se constituer dans un tel cadre ? Comment et en vue de quoi accepter ce qui « fait identité » ? D’autant que la catégorie du statique innerve cette logique destinée à contourner une autre histoire envisageable.
Une affaire de régime de partage.
Cette question controversée des rapports du même et de l’autre, Rancière n’est pas sans remarquer qu’elle n’est pas seulement cantonnée à des énoncés erronés, elle soumet nos esprits à des épreuves sans nombre. Tantôt les discours privent l’une des notions de l’autre – sacralisant soit l’identité soit l’autre -, tantôt ils considèrent ce couple comme insécable et le figent, tantôt ils renvoient ce couple à un principe immuable [5].
Au cœur de ces énoncés se met en scène une manière particulière de poser les problèmes, puisque chaque terme semble absorbé dans une sphère propre. De surcroît, l’identité est systématiquement privilégiée, conçue en tête à tête avec soi-même – âme du lieu, identité nationale, singularité d’un pays, facteur d’unité, socle de valeurs et de principes. Au point que les belles âmes qui ont de la peine à voir l’autre exclu renversent seulement les privilèges et s’astreignent à dénoncer l’identité en faveur d’un autre non moins isolé [6].
Il n’est pas difficile d’apercevoir que ce choix de l’isolement des termes produit un double aveuglement politique sur le fait qu’au cœur de l’identité se loge le déni de l’autre. A son encontre, il ne faut pas craindre de faire remarquer à tous ses adhérents que la référence à l’identité politique accompagne des politiques de la clôture sur soi, une organisation, des directives, des mœurs, qui sont corrélativement des politiques (du déni) de l’autre : des politiques actives de l’exclusion, de la mise à l’écart, de la différenciation. En ce sens, sans paradoxe, il y a bien des politiques de l’autre au sein des politiques de l’identité [7]. Ces dernières contiennent des politiques qui n’ignorent pas l’autre, mais le traitent d’une certaine manière, fût-ce en le faisant ignorer, en le rendant invisible, en lui ôtant la parole [8]. Enfin, ces mêmes politiques ne sont pas sans susciter, toujours en leur sein, des morales de l’autre, de l’autre sur le sort duquel se pencher, de l’autre à intégrer, de l’autre pris souvent pour un modèle pur d’une autre « identité ». Des morales de la « belle âme » .
Cette remarque, outre qu’elle est faite pour déconcerter ceux qui prétendent que les politiques de l’identité ignorent l’autre ou qu’il existe une pureté de l’autre décelable à l’envers de l’identité, frappe par le fait qu’elle offre aussi les éléments principaux d’un autre mode de penser.
Il faut donc désormais penser cette question en termes de « régimes ». Il importe d’éviter de se focaliser sur les mots, comme s’il s’agissait de fétiches (essences). L’identité n’est pas un identique enfermé sur lui-même, mais quelque chose qui devient identique par distinction. L’autre n’est pas immédiatement autre parce qu’on parle de l’autre. Il convient de comprendre qu’il existe moins l’identique et l’autre, que des régimes de pensée et d’effectuation dans lesquels l’un et l’autre entrent en des rapports différents. Le problème est moins celui du couple identique et autre (ou même et autre) que celui de la manière dont on oppose dans ce couple le même et l’autre.
Supposons donc qu’il n’existe que des régimes de partage de ce type. Le problème n’est plus de savoir si l’on peut opposer une politique de l’autre à une politique de l’identité, mais, puisque l’identité enveloppe une dimension de l’autre, celui de savoir comment s’agencent l’identité et l’autre dans ce cas et comment il est possible de penser des configurations différentes de rapports. Il en résulte qu’il est possible de déceler au moins trois régimes de partage de l’identité et de l’autre : le régime de l’un-identique déterminant une politique d’exclusion et une morale charitable, le régime de l’un-dialectique ordonnant une intégration de l’autre, le régime de l’autre non-compté attaché à déplacer le compte de l’identité, notamment à partir des figures actuelles de l’altérité : SDF, immigré, exclu.
Nous verrons s’il est possible d’en ajouter un quatrième (celui de l’altérité).
La culture de l’un-identité : un discours SUR l’autre.
Concevons cette culture de l’un-identité comme un premier régime de partage de l’identité et de l’autre. L’autre y est bien inclus, sous le mode d’un discours SUR l’autre, au besoin sous le mode d’un apitoiement.
Quand nous parlons de ce régime de l’identité, nous référons aux politiques et aux discours les plus courants portant sur l’identité : on affirme qu’il « faut qu’il y ait de la cohérence » [9] dans un groupe et on la confond avec l’identité et/ou l’universel [10]. Mais pour remarquer aussitôt qu’au-delà du mythe qu’ils véhiculent quant à une identité « naturelle », cette identité est construite, et les politiques en question sont elles aussi des constructions historiques. Tout en égrenant les « vertus » d’un « propre » (essence, nature, commun, universel abstrait [11]), qui cachent le fait que les identités objectivent des situations et réduisent par là la puissance d’agir des individus, une telle politique institue une distribution des places dans la société : les inclus et les exclus [12]. Même le « propre » le plus intégriste, prétendument le plus pur, relève d’un partage qui implique un litige possible, certes masqué/gommé.
On est donc bien en droit de poser la question de savoir quelles sont les politiques de l’autre susceptibles d’être rencontrées dans les politiques de l’identité. Là où ces politiques veulent s’édifier sur l’identité (ce qui relève du choix et non de la nécessité), un « propre » identifié à la cohésion, l’unité et l’universalité (au demeurant abstraites), un « propre » qui deviendrait une « loi naturelle » d’un peuple ou d’une culture, la politique se donne pour mission d’en être la gardienne. Elle cherche effectivement à fonder le commun sur ce propre. Dès lors, l’autre fait non moins l’objet d’une politique, une politique de rejet, de contrôle. Il est bien posé au sein même de la politique de l’identité.
C’est ainsi que l’action de cette politique produit un double effet : celui d’un rejet actif, et celui d’un déploiement humaniste de l’autre, visant à lui « faire sa place », à le « sauver » de la situation qui lui est faite, en lui accordant tout de même une identité, en dénonçant uniquement l’emploi de la force de l’identité.
Cette politique de l’autre incluse dans la politique de l’identité, ce régime de partage de l’identité et de l’autre, tient essentiellement dans un discours SUR l’autre. L’autre n’est pas identifié dans l’identité mais en dehors, et il est rabattu par certains sur son « propre » propre.
Une certaine confrontation politique dans ce cadre peut sans doute provoquer l’émergence d’une revendication inversée : celle de « minorités » qui peuvent revendiquer une identité contre l’hégémonie de la culture de l’identité et donc de l’identité dominante. Qu’il existe des raisons immédiatement politiques à cette revendication, chacun peut le comprendre. Il n’en reste pas moins que la prétention est fautive. Les deux formes politiques « reposent sur la même identification discutable » [13]. Toutes deux font croire qu’il existe des « lois naturelles » de la société.
Et au final, des résistances se font jour, qui jouent le rôle de l’intraitable à l’extérieur du jeu déterminé par la politique de l’identité.
Une politique de l’autre dans une dialectique de l’identité : un discours POUR l’autre.
Deuxième régime de l’autre : il se fonde sur une autre construction, et sans doute dans une certaine reconnaissance de l’incommensurabilité de l’autre par rapport au régime précédent de l’identité. Par conséquent, il contribue à modifier autant la conception de l’identité que celle de l’autre. Ce régime, comme nous allons l’observer, s’expose, de ce point de vue, dans un discours POUR l’autre, mais dans l’objectif d’en absorber les traits.
Evidemment, nous pouvons considérer que nous nous trouvons alors devant une autre politique possible de l’identité. Une politique apparemment critique des identités figées, au profit d’un mouvement qui engloberait l’autre, qu’on accepterait de reconnaître comme tel. La finalité de ce régime de l’identité ? Un coup d’œil suffit à faire comprendre que nous passons là du rejet de l’autre à l’idéal de son intégration dynamique. Dans ce cadre, la politique de l’autre, le plus souvent, consiste seulement à reconduire l’autre vers l’identité, grâce à un discours POUR l’autre, c’est-à-dire un discours pour que l’autre soit pris en compte, inclus. Ici l’autre peut se dire autre, mais relativement à son inclusion dans le même.
Cette politique de la « cause de l’autre » [14] renverse la précédente au lieu même de son échec, mais pour produire un autre désespoir. Le raisonnement consiste à affirmer l’existence d’une identité première, masquée par une oppression (un universel abstrait). Et la lutte du peuple devient alors conquête d’une nouvelle humanité qui ressaisit son identité première. L’histoire et la politique deviennent les processus qui font vérité de l’identité, en laissant croire qu’il y a un sujet qui exerce ontologiquement la puissance de rupture à partir de sa position d’autre [15].
Que ce jugement soit illusoire ou non, qu’il tienne ou non à la dialectique hégéliano-marxiste de l’homme et du peuple révolutionnaires [16], il se déroule de la manière suivante : l’identité passe en altérité du fait des rapports de domination en cours, puis elle se reprend en se dépassant dans une identité nouvelle, supérieure. En un mot, le peuple a été arraché à lui-même. Mais les épreuves de la lutte lui ont permis un devenir-peuple identique désormais à la voix propre d’une vérité retrouvée [17].
Illusions et désenchantements au terme de la lutte pour la reconnaissance ? L’intraitable est finalement absorbé dans l’identité, même si l’universel est devenu dynamique.
Un système d’inversion : un autre identique à soi.
Il ne faut pas craindre maintenant de tout renverser, en prenant en compte un autre régime qui cette fois est moins centré sur l’identité que sur la figure de l’autre. Mais cet autre régime de l’autre revient exactement aux mêmes formules que celles de l’identité, par simple renversement.
Ce régime de l’autre reconstruit une ontologie autour de l’autre, en le pensant comme un hétérogène réel (une puissance ontologique de l’exception), séparé, identifiable par son essence même. Il affirme l’existence d’une puissance pure de la différence, soit sous le mode de l’autre pur, soit sous la formule de la multitude infinie et dispersée.
Ce fondamentalisme de l’absolument autre nous renvoie évidemment au premier régime de l’identité, par inversion. Il est clair que l’idée de l’autre qu’il nous propose n’impose aucune transformation réelle de la politique. Ce régime de l’autre échoue à poser des transformations importantes du monde.
Un discours DE l’autre.
Nous venons de définir 4 régimes possibles de l’identité et de l’autre qui ont tous pour propriété de porter sur le monde un regard entièrement enfermé dans une opposition simplifiée entre l’identité et l’autre. La description des expressions favorites de ces régimes nous reconduit en permanence vers une tendance à la naturalisation des rapports entre l’identité et l’autre, ou au mieux vers une mobilisation réciproque mais qui se contente de jeux potentiels de renversement.
La question posée par Rancière est évidemment de savoir comment nous pouvons nous extraire de ce jeu d’essence et de renversement. La théorie des régimes d’identité est édifiée pour ce faire. En déplaçant le problème vers ce concept de régime, elle espère clairement donner les moyens de penser autrement.
En effet, cette théorie des régimes veut aboutir à ceci : il est possible de déplacer les conceptions des régimes d’identité vers une conception des régimes d’identification qui permette de réfléchir sur les processus d’identification-désidentification et sur la possibilité de renouveler le discours sur l’universel. Ce quatrième régime de partage produit alors un discours DE l’autre, au deux sens objectif et subjectif du génitif utilisé dans la formule.
Dans un premier temps, à l’encontre des faux débats entrepris jusqu’ici, Rancière fait droit à la compréhension et à l’élaboration d’un dispositif politique de subjectivation, dont vont ressortir les impasses des positions précédentes. Et en sortir en déplaçant les problèmes, puisque la subjectivation consiste à apprendre à se désidentifier d’un rapport d’identité dans lequel on est pris, à se désidentifier par rapport à un certain soi, et à se produire autre. Mais en même temps, cette subjectivation s’accomplissant dans le même, oblige simultanément à comprendre qu’on ne peut se mettre à la place de l’autre exclu par la même politique. Le « se produire autre » dans le même rencontre le problème posé par l’autre, mais cette fois en apprenant à ouvrir un espace de communauté autre.
En un mot, dans la subjectivation, le sujet se constitue en prenant les phrases d’une autre (qui domine), afin de défaire le rapport identitaire à soi dans lequel cet autre l’enfermait : au XIX° siècle, au cœur de la nuit des prolétaires, l’ouvrier – au sens d’identité définie par son activité nécessaire – devenait ouvrier – au sens de sujet politique – en cessant de parler ouvrier. Par là la scène du même et de l’autre se dédouble. La subjectivation se joue non dans le rapport d’un devenir soi à une altérité fondamentale mais dans l’opposition de deux topographies, de deux distributions du même et de l’autre. Ce qui fonde l’émancipation n’est pas la liberté à conquérir ou retrouver d’un autos (auto-nomie) mais l’égalité, un pur rapport nécessaire à présupposer pour toute inégalité passant par une symbolisation.
La subjectivation, qui redistribue les rapports du même et de l’autre, devient une forme de l’action politique dans laquelle la forme globale de la communauté peut entrer en reconfiguration. Elle le « peut », ce qui ne signifie pas qu’elle le fasse obligatoirement. Question ensuite de rapports de force.
Conclusion.
Un quatrième régime de partage ? L’altérité comme rapport.
Conséquence : l’universel ne doit pas être pris pour une chose, ni identité. Mais il faut penser des processus : tout universel existant, comportant des statuts, est fracturé, il faut apprendre en lui à se désidentifier (sans recourir à une autre identité dont on fait une « nature »), et se battre pour un nouvel universel.
[1] On connaît la réponse de Michel Foucault à une telle question : « Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même : c’est une morale d’état-civil », L’archéologie du savoir, 1970, Paris, Gallimard, 1982, p. 28.
[2] Vincent Duclert, La France, une identité démocratique, Les Textes fondateurs, Paris, Seuil, 2008 ; Collectif Savoir/agir, Identité nationales : le retour des politiques de l’identité, Paris, Editions du Croquant, n°2, 2008.
[3] Nous nous en tenons à la sphère des normes de conduite politique ou éthique, ou comme nous le verrons ensuite aux jugements et exercices esthétique, tout en suggérant quelques pistes orientées vers les sciences sociales : par ex. la question de la lutte nécessaire contre les habitudes de pensée en sociologie, comme le suggère Bernard Lahire, notamment celles qui tournent autour de l’identité sociale par fait de statistiques (La culture des individus, Paris, La Découverte, 2004, p. 718).
[7] Ou des failles sans cesse reconduites dans les identités et les classifications sociales. A ce titre, si on veut lutter contre elles, il ne convient de s’imaginer qu’on va créer des failles dans les identités, il faut comprendre qu’on doit les repérer, les prolonger et les amplifier.
[8] La Mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 45. L’identité imposée par la police se caractérise par l’ensemble des déterminations par lesquelles l’Etat assigne les citoyens à telle ou telle place.
[10] Aux bords…, Op.cit, p. 13. « Les passions de l’Un qui exclut sont plus primitives, plus dévastatrices que les troubles de la multiplicité » ». Ce qu’on retrouve dans la logique de la tradition de la philosophie politique :
- « la politique est l’art de transformer la loi du multiple démocratique en principe de vie communautaire » (p. 15).
- « la politique exprime « l’essence-une de l’être en commun », soit l’identité ; p. 16.
- la politique se fait identification à la manifestation de l’unité et de l’identité de la cité (p. 114).
- La politique cherche le propre, l’identité, l’unité (p. 114).
[11] Nous appelons ainsi l’universel pris dans une logique de l’identité (une logique du semblable). Cf. la tradition libérale : il est le fondement ou l’idéal de la communauté auquel on oppose les situations particulières. Dans ce cas, il fonctionne comme une valeur et comme un enfermement. Et c’est en général dans ce cadre que sont nées les postures identitaires. Elles prétendent qu’il existe des identités-essences.
[12] Le politique, le gouvernement et la police se conjoignent ici, du côté de l’identité (Aux bords…, p. 112), le gouvernement organisant le rassemblement des hommes en communauté et leur consentement, en distribuant hiérarchiquement des places et des fonctions (idem, p. 112).
[15] Rancière pense dans ces termes les raisonnements dialectiques tenus autour des « résistances », de la part de Jean-Paul Sartre et de Pierre Bourdieu.
[17] Il s’agit de la dialectique de la perte d’identité et de la nécessité d’en retrouver une (Aux bords…, op.cit., p. 206).
